¿Puede sustentarse filosóficamente la posibilidad de actuar siguiendo nuestros deseos?

 

A. MacIntyre vs. H. Frankfurt

            En su último libro MacIntyre recuerda lo propuesto por el filósofo moral contemporáneo Harry Frankfurt (1929-2023). Desde su perspectiva, los agentes humanos tenemos la capacidad de reflexionar sobre nuestros deseos a fin de reconocer «lo que realmente nos importa». Aquello que «nos importa» depende en parte de nosotros, pero también ocurre que hay cosas que «no podemos evitar que nos importen».

Para este filósofo, cercano al expresivismo, no existen criterios objetivos para establecer algo como «inherentemente importante». Para Frankfurt, «lo que efectivamente nos importa» establece, de algún modo, «lo que debería importarnos». En síntesis, aquellas cosas que «efectivamente amamos» legitiman de por sí nuestros propósitos. A su vez, para Frankfurt, la racionalidad no puede desempeñar papel alguno en la determinación de nuestros propósitos, puesto que el amante no depende para su amor de razones de ninguna clase. Al contrario, es el amor (el deseo de) lo que «crea razones». De este modo, si algo nos es amado, si deseamos algo con intensidad amorosa, significa que se justifica que procuremos alcanzarlo. Un propósito personal, un objetivo amado, no puede ser racionalmente justificado.

Para Frankfurt, el amor de algo «crea razones» que justifican la conducta.

Por otra parte, para Frankfurt es evidente que «lo que amamos» (los propósitos finales de cada agente) varía enormemente de individuo a individuo. En este sentido, sucede que, en nuestra cultura, las consideraciones morales son predominantes para los agentes solo cuando su incumplimiento puede significar una barrera en la obtención de lo que aman (al parecer, disponemos de una motivación para seguir algunos principios generales de buena conducta porque tememos no contar con nadie en la búsqueda de lo que amamos).

Con todo, Frankfurt se aparta del expresivismo original de Hume para quien, en tanto nuestras preferencias (lo que amamos) no pueden ser ni racionales ni irracionales. Para Hume, no es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo. Podría parecer que Frankfurt concuerda con Hume en tanto que, desde su perspectiva, la razón no tiene nada que ver en la determinación de lo que amamos. Sin embargo, Frankfurt afirma que, si alguien prefiere destruir el mundo en lugar de tener que soportar una inconveniencia menor, a diferencia de Hume, es preciso sostener que dicho sujeto está loco. Frankfurt imputa a una persona así una irracionalidad que no consiste en un defecto cognitivo, sino en un defecto de la voluntad. Por este motivo, introduce la distinción entre «racionalidad formal» y «racionalidad volitiva». De esta forma, traspasamos las fronteras de la «racionalidad volitiva» si no admitimos que ciertas preferencias y opciones resultan injustificables. 

Para Frankfurt traspasamos las fronteras de la «racionalidad volitiva» si no admitimos que ciertas preferencias resultan injustificables.

Desde su perspectiva, estas restricciones no proceden de una realidad normativa (de cómo son las cosas o de nuestra naturaleza); los patrones de la «racionalidad volitiva» tienen su fundamento en «aquello que no podemos evitar que nos importe», más allá de la cultura a la que pertenezcamos. Por ejemplo, nuestro deseo de vivir, de mantenernos saludables, de estar con otros; estos deseos, son generadores de razones para actuar, pero ellos mismos no están basados en razones.

Luego de describir el posicionamiento de Frankfurt, MacIntyre reconoce que si un agente particular se asume como «expresivista» (emotivista) bien podría fundamentar sus convicciones en un posicionamiento cercano al de Frankfurt. Frente a ello, MacIntyre critica que, al asumir una posición expresivista, el agente siempre definirá «aquello que le importa» en primera persona (lo bueno para él será simplemente una expresión de aquello que desea). Y si alguna vez afirma nosotros antes que yo, el contenido de su nosotros será: yo y otros que sienten, reflexionan y quieren como yo, es decir, incluirá solo a aquellos a quienes ha persuadido sobre el valor de sus propias preferencias. Este agente quizá disponga de un orden de prioridades para sus objetos de deseo, pero será él mismo, desde su subjetividad, quién ha decidido qué es aquello que le importa más, qué menos, y qué nada en absoluto.

En agente expresivista decide, sin apelar a criterio objetivo alguno qué es aquello que le importa.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Expresivistas vs. neoaristotélicos: razonamiento práctico, historias de vida y relaciones personales.

 

El razonamiento práctico: expresivistas vs. neoaristotélicos.

Al final del primer capítulo de su último libro (1.9) MacIntyre descata el diverso e incompatible modo en que, tanto los agentes expresivistas como los pensadores neoaristotélicos conciben el razonamiento práctico. Al respecto, afirma que  los fines que se fijan los agentes expresivistas que procuran vivir reflexivamente serán aquellos que expresen sus preferencias subjetivas (aquello que más les importa a los agentes, en términos de H. Frankfurt). En consecuencia, su razonamiento práctico tomará la siguiente forma: dados los fines que ahora deseo alcanzar, ¿qué curso de acción servirá mejor a la consecución de dichos fines?

Es claro que los fines que asumen los agentes neoaristotélicos, sin negar la presencia de sus deseos, estarán determinados por su comprensión del florecimiento. Los bienes que intenten alcanzar serán elementos constitutivos de la realización humana. En consecuencia, su razonamiento práctico tomará la siguiente forma: dado que tales bienes concretos son aspectos esenciales de la realización humana, ¿qué actos concretos podría realizar aquí y ahora para orientarme hacia ellos?

En tanto procuren vivir reflexivamente, habrá momentos en que ambos tipos de agentes cuestionen sus propios razonamientos prácticos. Por ejemplo, el agente expresivista se preguntará: aquello que ahora deseo, ¿es realmente lo que más me importa? O bien, las acciones que he realizado, ¿verdaderamente me conducen a la obtención de lo que más deseo?

En contraposición, el neoaristotélico se preguntará: ¿he entendido adecuadamente aquello en lo que consiste la realización de los seres humanos? Las acciones que he realizado, ¿realmente me conducen al florecimiento?

Seguidamente, MacIntyre destaca las diferencias que existen entre las historias que acerca de sí mismos pueden narrar los agentes expresivistas y las que pueden contarse quienes se asumen como agentes los aristotélicos.

Las historias de vida: expresivistas vs. neoaristotélicos.

            Las historias de vida de los agentes expresivistas refieren primariamente a sus deseos, a lo que a ellos particularmente les importa y sobre cómo llegó a importarles lo que ahora les importa. Dichas narraciones expresan como ellos mismos encontraron o no los medios adecuados para satisfacer sus deseos. La historia del expresivista es, fundamentalmente, una historia sobre él mismo; las comunidades a las que pertenece son para él un simple escenario para sus acciones. Al contarla, el agente dirá: esta es mi historia.

En contraposición, las historias de vida de los agentes neoaristotélicos refieren a la maduración de su comprensión respecto a lo que significa florecer para un ser humano (algo que en absoluto depende del arbitrio subjetivo del agente, pues hay patrones objetivos en relación con el florecimiento) y sobre cómo ellos mismos procuraron actuar en concordancia con dicha comprensión. En sus historias, aun cuando se muestran afectos y deseos, estos se refieren sobre todo a su concordancia o no con los fines que la razón les invita a procurar.

A su vez, la historia de vida de un agente neoaristotélico es tanto suya como de aquellos con quienes comparte, en diferentes comunidades, la búsqueda de los bienes comunes, bienes en cuya consecución consiste gran parte de la realización humana. Su historia personal solo puede entenderse adecuadamente como parte de esas otras historias de las comunidades a las que esencialmente pertenece. Así, habitualmente hablará de nuestra historia antes que de su historia.

Las relaciones humanas: expresivistas vs. neoaristotélicos.

            Lo referido a los distintos tipos de historias pone de manifiesto el diverso modo en que expresivistas y neoaristotélicos conciben sus relaciones interpersonales. El agente neoaristotélico se enfocará en aquellos vínculos sin los cuales sería incapaz de alcanzar los bienes comunes; recordará también que sin tales relaciones las capacidades humanas fundamentales no pueden desarrollarse en plenitud (sin la comunidad no pueden cultivarse las virtudes). A su vez, los vínculos entre los neoaristotélicos presuponen un alto grado de acuerdo sobre las verdades (objetivas y empíricamente comprobables) acerca del florecimiento humano.

El expresivista contempla sus relaciones en función de sus sentimientos e intereses. Además, si ellas no contribuyen a satisfacer sus deseos, las rechaza inmediatamente. Sus vínculos se forjan solo en la utilidad o el afecto sensible, es decir, aquello que Aristóteles denominó amistades imperfectas. 

MacIntyre y el filósofo como portavoz de las inquietudes de las personas corrientes.

               MacIntyre destaca que todo ser humano, sea o no filósofo, tiene que afrontar, en algún momento de su vida, las grandes preguntas filosóficas. Históricamente, las grandes preguntas acerca del sentido último recibieron una respuesta religiosa; no eran preguntas a las que “había que estar dándoles vuelta” porque el mito y las religiones proporcionaban una respuesta cultural colectiva.

Sin embargo, la filosofía aparece cuando se ponen en cuestión las verdades religiosas, los mitos que brindaban una respuesta a las grandes preguntas referidas al sentido del mundo, del hombre y de Dios. Y esto, afirma MacIntyre, puede suceder por dos motivos:

i) en primer lugar, debido a que se toma conciencia de respuestas, alternativas y rivales a las propias, proporcionadas por otras culturas.

ii) en segundo término, porque se reconoce alguna incoherencia en el interior de la propia creencia.

Seguidamente, MacIntyre señala 3 preocupaciones fundamentales de los filósofos: la verdad (que se expresa en la pregunta: ¿es cierto esto?); la justificación racional (manifestada en la pregunta, ¿tenemos razones suficientes para afirmarlo?); y, finalmente, el cuestionamiento acerca del significado (¿qué queremos decir cuando afirmamos esto o aquello?).

Los problemas de la filosofía son una extensión de los pensamientos que pueden surgir en cualquier persona reflexiva cuando se anima a poner en cuestión las creencias fundamentales que hasta un determinado momento ha dado por sentadas. Así, cuando este tipo de cuestionamientos e indagaciones son llevados a cabo sistemáticamente se convierten en indagaciones filosóficas. Pero conviene destacar que

la filosofía contesta preguntas que son, o debieran ser, del interés de todos.

Sin embargo, aun vinculándose estrechamente con las preguntas existenciales fundamentales que pueden plantearse todas las personas corrientes, la filosofía presenta también otro aspecto: el de una forma de actividad semitécnica y especializada en la que uno tiene que ser iniciado para poder hablar sus lenguajes.

Frente a ello, MacIntyre destaca un «peligro existencial» que pueden enfrentar los propios filósofos. Se trata del riesgo de olvidar que sus investigaciones tienen su punto de partida en aquellos cuestionamientos fundamentales que toda persona corriente puede realizarse; en efecto:

los filósofos podemos olvidar que somos los portavoces de las personas corrientes.

Los filósofos tenemos un oficio que puede ser practicado para el bien común y, en la medida en que ello efectivamente se realice, su diálogo con las personas corrientes será continuado y fecundo.

Pero una consecuencia de este diálogo entre filósofos y personas corrientes será el hecho de que estas últimas tomarán conciencia de que la filosofía es, en sí misma, una fuente de conflictos; quienes no se dedican a la filosofía tomarán conciencia de que existen respuestas rivales e incompatibles para las preguntas existenciales fundamentales, no solamente en el ámbito religioso, sino también al interior de la filosofía misma.

En efecto, el desacuerdo ha sido una constante entre los filósofos, pues no existe de suyo un argumento filosófico invulnerable. 

En filosofía, lo máximo que tenemos derecho a sostener es que tal argumento o tal conclusión son, hasta el momento, el argumento o la conclusión más firmes.

En tanto que filósofos, tenemos derecho a dar por ciertas algunas conclusiones. No obstante, debemos conocer también, y reconocer, los argumentos y conclusiones que se muestran como alternativos y rivales a los nuestros. Además, debemos tener la humildad de estar abiertos a la corrección, incluso por parte de aquellos con quienes tenemos desacuerdos fundamentales.  

Fuente: Dios, filosofía, universidades, Cap. 2.

 

 

MacIntyre y la identidad narrativa.

       

En el apartado 1.8 de su último libro, MacIntyre destaca la siguiente tesis:

el agente moral tiene que comprenderse como agente narrativo

Las personas reflexivas se comprenden a sí mismas en términos de una historia en la cual se dirigen, o fracasan en dirigirse, hacia la conquista de su bien final. A medida que los agentes logran encaminarse hacia el florecimiento, alcanzan, progresivamente, un entendimiento profundo de su propia biografía. Se trata de una forma de comprensión que les posibilita volver a contar la historia de su vida, honradamente, es decir, tomando en cuenta la verdadera medida de sus errores. En efecto:

podemos tener una buena razón para estar satisfechos con nuestra vida solo si somos capaces de mirar con veracidad nuestro propio mal pasado

En dicha narración sobresalen tres características

(i) en primer término, será una narración de la propia vida, no en tanto individuo, sino como agente en relación, como una persona que se reconoce, esencialmente, como miembro de unas comunidades específicas, como partícipe de unas relaciones en las que somos conscientes de nuestra mutua dependencia.

(ii) en segundo lugar, la narración tiene que poner de manifiesto cómo cada uno de nosotros, en tanto personas que procuran vivir razonablemente, hemos aprendido de nuestros fracasos. En este sentido, resulta de crucial importancia que nuestros errores lleguen a ser entendidos como oportunidades para el aprendizaje, y no solamente se tengan por equivocaciones en el juicio moral o concesiones a deseos desordenados.

(iii) finalmente, la narración de nuestra vida será una narración cada vez más enfocada, es decir, tendrá cada vez más éxito en integrar los diversos roles y funciones que constituyen nuestra existencia en orden a la conquista del Bien supremo; un bien que, según el pensamiento macintyreano, se orienta a entablar una relación personal con Dios. Para MacIntyre...

la narración de nuestra vida ha de tener, en último término, una esencial estructura teológica.

¿Es Dios el fin último de nuestras aspiraciones?: MacIntyre Aristóteles y nosotros.

           

"Desde una perspectiva neoaristotélica, solo Dios puede ser entendido como bien supremo y, por lo tanto, como criterio último para el ejercicio de la racionalidad práctica"

        Luego de describir la relación íntima que existe entre las prácticas y el florecimiento, MacIntyre se pregunta cómo una persona reflexiva podría reconocer la verdad de las tesis fundamentales del neoaristiotelismo respecto al fin último de los seres humanos. Su respuesta se despliega en la siguiente argumentación: cada uno de nosotros persigue un determinado conjunto de bienes pertenecientes a las diversas prácticas en las que hemos sido culturalmente iniciados. Pero en la medida en que procuremos vivir reflexivamente, al tiempo en que desplegamos dichas actividades, probablemente nos detendremos en alguna de estas preguntas: 

• ¿por qué vivo de esta manera?
• ¿qué pretendo al perseguir estos bienes concretos?
• ¿en qué medida contribuirá cada uno de ellos a mi vida en su conjunto?

Así, al lograr una cierta comprensión de cómo ha sido, al menos hasta este momento, nuestra vida, podemos advertir que nos hemos planteado cuestiones muy similares a las que el propio Aristóteles se preguntó en su Ética. En consecuencia, seremos capaces de reconocer que las respuestas de Aristóteles pueden ser un buen punto de partida para elaborar nuestras respuestas personales a dichas cuestiones vitales esenciales.

Al igual que Aristóteles, podremos comprender que, al vivir de la manera en que hasta ahora lo hemos hecho (al priorizar –de manera más o menos consciente– las prácticas del modo en que hasta ahora las ha priorizado) nos hemos orientado hacia un determinado bien final (llegamos a ser conscientes de que, al menos hasta ahora, hemos puesto el corazón en un determinado bien que domina nuestro afecto y acciones). En efecto, reconocemos progresivamente cuál es nuestro bien final a través del modo en que priorizamos cotidianamente los demás bienes particulares. Pero, también como lo hizo Aristóteles, cada uno de nosotros podría preguntarse si el bien que ha colocado en aquella determinada posición de honor puede ser en verdad considerado como bien supremo.

En este punto, podríamos juzgar la pertinencia del bien que hemos colocado como superior al sopesar las críticas aristotélicas a los distintos candidatos a bien supremo (su crítica a la vida entregada al placer, a la diversión, a la búsqueda de riquezas y el honor mundano, etc.). Si las reflexiones aristotélicas nos parecen pertinentes comenzaremos a priorizar los bienes como lo hacen los neoaristotélicos. De este modo, podremos subordinar los bienes exteriores a los del cuerpo y estos últimos a los del alma, de tal modo que los bienes particulares no se constituyan en un obstáculo para la consecución del bien final.

Así, al iluminar nuestra praxis con herramientas teóricas pertenecientes a la tradición neoaristotélica, al estudiar y evaluar las afirmaciones teóricas de Aristóteles y aristotélicos posteriores como Averroes, Maimónides y Tomás de Aquino, es posible que sus argumentos nos lleven a admitir que la concepción de un bien final para la actividad humana es, inexcusablemente, teológico, que el razonamiento práctico de Aristóteles y los demás filósofos pertenecientes a su tradición nos conduce a la convicción de que solo en un bien infinito puede encontrarse el objeto adecuado de nuestras aspiraciones.

De esta forma, podremos percibir que, al tomar una decisión sobre cómo priorizar los bienes y las prácticas, se pone en juego el rumbo entero de nuestra vida, la total orientación de la propia existencia hacia el bien último que se encuentra más allá de la finitud. En definitiva, tiene que quedar en claro para nosotros que, desde una perspectiva neoaristotélica, solo Dios puede ser entendido como bien supremo y, por lo tanto, como criterio último para el ejercicio de la racionalidad práctica (ECM 1.8). 

MacIntyre y el bien que, más allá de la vida comunitaria, completa nuestras vidas.

En su último libro, MacIntyre destaca que existen bienes que son más importantes que los bienes internos a las prácticas: por ejemplo, el bien de la amistad, de la búsqueda de la sabiduría y el autoconocimiento.  En consecuencia, tenemos que ser capaces de preguntarnos sobre cómo integrar nuestras vidas; o bien, ¿cómo sería mejor que yo viviera en tanto ser humano (no solo como miembro de tal o cual comunidad o partícipe de tal o cual profesión)? 

Es posible que sepamos cómo alcanzar la excelencia en tal o cual aspecto parcial de nuestra vida, pero, más allá de las prácticas, debemos aprender hacia qué fin último hemos de apuntar si queremos priorizar adecuadamente estas actividades parciales (si aspiramos a la excelencia, no ya en tal o cual práctica concreta, sino como seres humanos). En otros términos, para llevar una buena vida humana, debemos tener una cierta idea de cuál es el Bien que completa nuestras vidas y nos proporciona el florecimiento.  

El Bien con mayúsculas tendrá que ser un fin hacia cuya consecución se dirijan todas las variadas actividades de un agente que procura vivir racionalmente en las diferentes etapas de su vida; es decir, debe ser el fin de la actividad racional como tal. Ha de ser un fin que complete y perfeccione la vida del agente que lo consigue; por lo tanto, alguien que lo haya conseguido no podría tener razón alguna para buscar algo más. 

Con todo, en nuestro estado de viadores, podemos caracterizar dicho bien, fundamentalmente, por lo que no es. Así, la vida que apunta hacia el fin último no puede ser una vida consagrada a la obtención de placer, poder, honor político, reconocimiento mundano o dinero. Este bien tampoco está dado por la consecución de la excelencia física, intelectual o moral, aunque esto sean bienes genuinamente deseables (no se trata de solo estar sanos y ser inteligentes y buenos). Complementariamente, la orientación hacia el bien final solo podrá darse en la medida en que se otorgue el lugar debido a los demás bienes. El bien final se relaciona con los otros bienes como la medida se relaciona con lo medido: el bien final es medida para el resto de los bienes. 

Una convicción macintyreana

 

MacIntyre y las relaciones de mercado.

 El deber de la codicia y el imperativo de confianza como principios de la "ética del mercado".

            En nuestras actuales democracias liberales la distribución del poder político depende, destaca MacIntyre, de la distribución del poder económico y financiero cuya realidad es, a su vez, obra de los mercados. Por este motivo, nuestro filósofo pasa de una descripción del Estado a una consideración del mercado.

En los mercados, el poder pertenece a quienes poseen el capital. A su vez, las negociaciones al interior de los mercados expresan relaciones enteramente impersonales. Aquí, la codicia constituye un rasgo de personalidad enormemente valorado, puesto que permite superar a los otros en la adquisición de beneficios. Pero, si queremos entender la «ética del mercado» importa entonces reconocer que la codicia no es solo un rasgo del carácter, sino también un deber. Los individuos sé la deben a quienes han invertido en sus empresas para maximizar el retorno de sus inversiones. MacIntyre es contundente: la codicia es un imperativo moral para la «ética del mercado».

Sin embargo, por otra parte, las relaciones de mercado han de ser sustentadas por un alto grado de confianza, incluso cuando los términos de los contratos tengan el soporte de las sanciones legales, pues los costes de acudir a la ley son siempre demasiado grandes. Así, de manera análoga a lo que ocurría con la «ética estatal», los preceptos de la «ética del mercado» combinan mandatos maximizadores de beneficios con preceptos que promueven respetar ciertas normas incondicionalmente (lo cual genera, permanentemente, situaciones conflictivas y dilemáticas).

Tanto el Estado como el mercado necesitan de sus respectivas «éticas» (incongruentes en sus principios) para funcionar como lo hacen. No obstante, recalca MacIntyre, ambas son –hasta un extremo importante- parodias de la ética.

MacIntyre y las desigualdades de nuestras actuales sociedades democráticas.

La educación como herramienta indispensable para cuestionar el status quo. 

En su último libro, nuestro filósofo destaca que las sociedades democráticas liberales se encuentran, por un lado, ostensiblemente comprometidas con ideales políticos igualitarios (esto, al menos, en el plano del discurso público) y, paralelamente, en ellas se consolidan patentes desigualdades financieras y educativas que, consiguientemente, dan pie a desigualdades políticas palmarias. Así, lo que el dinero y la educación proporcionan es la pertenencia a unas determinadas élites políticas, financieras, culturales o mediáticas. En cambio, la carencia de dinero y de educación resulta no solo en la exclusión de los procesos de toma de decisiones, sino además en la incapacidad de aprender con y de otros cómo cuestionar el statu quo. Sin dinero no se accede a la educación y sin educación no se puede cuestionar la realidad.

Pero la aptitud para cuestionar el estado de cosas imperante en las democracias liberales es, por supuesto, lo que necesitan aprender aquellos que procuren construir formas de vida común en las que los bienes sean correctamente priorizados y obtenidos, mientras se vive y actúa en sociedades en las que el poder político se encuentra desigual, y arbitrariamente, distribuido. Como puede observarse, MacIntyre no aboga por un aislamiento de la sociedad, sino por la formación de comunidades que, aun con una identidad contracultura, permanezcan mezcladas en el mundo. 

La crítica de MacIntyre al orden social y económico de la Modernidad.

 

El trabajo en la modernidad: deseos, esperanzas y miedos.

MacIntyre parte de la siguiente convicción: si nos preocupa entender qué cosas (bienes) tenemos buenas razones para desear, tiene suma importancia preguntarnos por el papel que juegan los deseos y sentimientos en nuestro orden cultural. Pues es notorio que, aun cuando los apetitos naturales de las personas puedan ser constantes, los objetos que satisfacen dichos deseos varían sobremanera en los distintos momentos y culturas.

El orden social y cultural de la modernidad se caracteriza por la búsqueda del crecimiento económico y la innovación tecnológica. Como consecuencia, dicho orden exige, permanentemente, la provisión de nuevas clases de trabajo. Por este motivo, a medida que se desarrolló la modernidad económica desde el siglo dieciocho se dieron diversas transformaciones en el modo de comprender el trabajo humano.

En este sentido, destaca MacIntyre, las historias de quienes pertenecen al orden laboral de la modernidad son historias no solo de deseos y esperanzas (por ejemplo, los trabajadores del siglo diecinueve y veinte en empleos regulares en factorías solo aspiraban a mejorar sus condiciones y las de sus familias), sino también de miedos (a la pobreza, al desempleo, a ser sepultados por las deudas) y frustraciones (no lograr ser lo suficientemente rico, no obtener el puesto laboral esperado); son historias de miedos que tienen que ver con ser incapaces de ir más allá de modalidades de trabajo que entumecen la mente y el espíritu.

A partir de ello, MacIntyre afirma que, demasiado a menudo, los agentes pertenecientes al orden cultural de la modernidad capitalista y tecnológica carecen de los recursos necesarios (intelectuales y morales) que les permitan discernir cómo priorizar razonablemente sus deseos. Las vidas de tales agentes están muchas veces subordinadas a los movimientos caprichosos del capital, movimientos que, con frecuencia de modo súbito e inesperado, pueden dejarlos descartados para el trabajo, privados de su sustento y en ocasiones de su modo de vida.

En las sociedades de mercado se torna sumamente difícil que las personas corrientes puedan implicarse en la clase de deliberación común (comunitaria y política) que resulta necesaria para realizar la distinción entre lo que posee un valor genuino para sus vidas (para su florecimiento) y lo que el mercado promueve que valoren. En nuestras cultura, las personas se ven constantemente incitadas a valorar los objetos de deseo tal y como los valora el mercado. Ocurre que una economía próspera necesita de quienes hacen un trabajo productivo que también funcionen como consumidores, y que lo que ellos deseen, e incluso consideren que necesitan, coincida con lo que la economía necesita que consuman (es por este motivo que MacIntyre sostiene que en la modernidad capitalista y tecnológica los agentes muchas veces carecen de los recursos necesarios para calibrar razonablemente sus deseos).

Pero, aun llegado el caso de que los agentes logren preguntarse: «¿qué tengo o tenemos buenas razones para querer?», ocurre que muchas veces estas personas carecen de los recursos económicos necesarios para adquirir dichos bienes, y esto sucede porque en nuestra modernidad capitalista y tecnológica existe una gran brecha entre los salarios que ellos ganan y los precios de los bienes y servicios. En consecuencia, los agentes tendrán que preguntarse también: «¿puedo o podemos permitimos querer aún aquellas cosas que tendríamos buenas razones para querer?» Nuestro orden social y cultural posibilita que, frecuentemente, no podamos acceder a lo que tenemos buenas razones para querer.

Sabemos a qué nos enfrentamos, pero incapaces de reconocer lo bueno.

            MacIntyre avanza en su argumentación recordando una crítica que frecuentemente se ha dirigido a la filosofía de la Ilustración y al marxismo. Al respecto, nos dice que incluso aquellos (por ejemplo, los dirigentes obreros) que se organizaron social y políticamente para resistir al capital y al mercado estaban sumamente advertidos para reconocer «en contra de qué» estaban luchando. Sin embargo –afirma MacIntyre- a muchos de ellos les costó sobremanera articular «a favor de qué» estaban. Las personas corrientes que se implicaron activamente en conflictos sociales con el propósito de resistir al orden económico y político de la modernidad, rara vez han dado muestras de poder pensar y explicitar por sí mismos una concepción adecuada y alternativa del rumbo que el cambio social y económico debía adoptar: el problema ha consistido en que los hábitos de pensamiento típicos de la Modernidad son tales que hacen que sea extremadamente difícil pensar sobre la Modernidad excepto en sus propios términos, términos que excluyen la aplicación de aquellos conceptos que resultaban más necesarios para una crítica radical de la Modernidad.

Lo valioso y lo reprochable de la modernidad.

            A continuación, MacIntyre responde a quienes les produce rechazo su visión (negativa) de la Modernidad. Al respecto, nos dice: la historia de la Modernidad, en la medida en que ha estado compuesta por una serie de liberaciones sociales y políticas, de emancipaciones respecto a normas arbitrarias y opresivas, es verdaderamente, en aspectos clave, la historia de un genuino y admirable progreso. La historia de la Modernidad, en la medida en que ha sido una historia de logros artísticos y científico es también, verdaderamente, la historia de unos logros igualmente genuinos y admirables. Y nada de lo que he dicho aquí o en otro sitio implica do contrario.

Sin embargo, esta es la misma Modernidad que ha generado nuevas formas de desigualdad opresiva, nuevos tipos de empobrecimiento material e intelectual, nuevas frustraciones y descarríos del deseo. Se pueden contar muchas historias de la Modernidad, de orientaciones muy diversas, y todas ellas ciertas. No obstante, todas ellas parten de la misma infraestructura política y económica. En consecuencia, ha de quedarnos en claro la siguiente convicción macintyreana: los deseos de las personas corrientes pertenecientes a la modernidad se ven moldeados (o más bien desfigurados) por las instituciones dominantes propias de la modernidad, particularmente, el Estado y el mercado. Pero, y aquí lo peligroso, dichas instituciones nos orientas a deseas aquellas realidades que no tenemos buenas razones para querer. 

MacIntyre, los profesores y los incomprensibles fracasos felices...

MacIntyre, los profesores y los incomprensibles fracasos felices...

Alasdair MacIntyre fue un filósofo que, como se dice en la jerga futbolera, muchas veces iba a nuestro cruce "con los tapones de punta". En este sentido, aunque uno pueda no comulgar con sus ideas, jamás puede quedar indiferente a sus delcaraciones. Como todo aúntentico filósofo, es un aguijón que nos saca de nuestras zona de confort. Aquí alguna ideas que compartió en una de sus entrevistas.

"Los profesores, nos dice, son la escuadra suicida de la cultura de la modernidad occidental, [pues] la misión que se les encomienda es tan esencial como imposible... "

"Lo que el sistema requiere de los profesores es la producción de ese tipo de trabajadores dóciles que la economía actual necesita... Pero a lo que debe aspirar la educación para todos y cada uno de los niños, si no queremos que sea una farsa, es tanto al desarrollo de aquellas potencialidades que permitan a los niños ser miembros independientes y reflexivos de sus familias y comunidades políticas a como la consecución de aquellas virtudes necesarias para dirigirnos hacia nuestros bienes comunes e individuales".

"Así los profesores contemporáneos tienen la tarea de educar a sus estudiantes para que esos estudiantes traigan a las actividades de su vida adulta actitudes inquisitivas que los lleven entrar en conflicto con el talante de la época y con las instituciones dominantes. Muchos de esos estudiantes se frustrarán, muchos serán derrotados. Pero algunos encontrarán su propio camino y llegarán a ser, según los principios de la época, incomprensibles fracasos felices. Puede que algunos incluso lleguen a ser profesores".

De mi parte... me siento orgulloso de ser un "incomprensible, pero felíz, fracaso". También yo he procurado que mis estudiantes aprendan a cuestionar todas aquelllas realidades que, en nuestro tiempo, huelen a podrido".

Nuevo libro: Alasdair MacIntyre y la modernidad.

 Por qué nos cuesta tanto ponernos de acuerdo sobre cuestiones morales hoy? Esta es una de las preguntas que atraviesan la obra del filósofo escocés Alasdair MacIntyre, cuya crítica a la ética moderna sigue siendo una referencia central del pensamiento moral contemporáneo.

El 11 de marzo se publicará en Ediciones Universidad de Navarra (EUNSA) el volumen colectivo: 📖 "Alasdair MacIntyre y la modernidad", dentro de la colección Astrolabio. Antropología y Ética: 

https://lnkd.in/ec8YwcyA.

El libro ofrece una lectura sistemática del pensamiento de MacIntyre, abordando algunos de sus núcleos más relevantes:

▪ crítica a la ética moderna

 ▪ diagnóstico del emotivismo

 ▪ recuperación de la ética de las virtudes

 ▪ vulnerabilidad, dependencia y cuidado en la vida moral

📚 Estructura del volumen

▪ La crítica de MacIntyre a la modernidad: Hernando José Bello Rodríguez · José Manuel Giménez Amaya. Es una introducción al diagnóstico macintyriano de la ética moderna: el fracaso del proyecto ilustrado, la cultura del desacuerdo moral y la necesidad de recuperar virtudes, prácticas y tradiciones éticas.

▪ Vulnerabilidad, dependencia y justa generosidad: Jorge Martín Montoya Camacho. Se trata de una reflexión sobre la condición vulnerable del ser humano y su papel en la formación moral, donde emerge la justa generosidad como virtud que integra justicia, misericordia y amistad.

▪ Los conflictos éticos de la modernidad: Eloy Villanueva Cruz. Presenta un análisis de la modernidad como cultura de desacuerdos morales persistentes y del contraste entre el subjetivismo moderno y la alternativa neoaristotélica de las virtudes.

Una contribución pensada tanto para el debate filosófico contemporáneo como para comprender mejor los conflictos éticos de nuestro tiempo.

MacIntyre, Newman y la Universidad.

Hoy en día las universidades no podrían sobrevivir, ni mucho menos prosperar si no pudieran prometer de manera creíble a sus estudiantes una puerta de acceso a mejores perspectivas profesionales, y adonantes y gobiernos un suministro de mano de obra cualificada y una investigación que contribuye al crecimiento económico. Dicho de otro modo las universidades prometen ser empresas rentables.
Por el contrario, para Newman, las actividades que contribuyen a la enseñanza y el aprendizaje universitario tienen bienes internos a ellas que las hacen valiosas en sí mismas. Es cierto que, de manera incidental, las universidades pueden contribuir al éxito profesional y el crecimiento económico. Pero desde el punto de vista de Newman, una universidad puede tener éxito en estos aspectos y aún así fracasar como universidad.

A. MacIntyre en "La misma idea de universidad: Aristóteles, Newman y nosotros".

Dos requisitos indispensables para la investigación ética y política.

Humildad y capacidad del ver la realidad desde el punto de vista de los menos favorecidos.

En su último libro, MacIntyre destaca que tanto Aristóteles como Hume, aún siendo de los más agudos teóricos morales de la historia, no pudieron evitar dejarse llevar por algunos de los prejuicios morales de su propia cultura. Así, no importa cuán agudos seamos intelectualmente, si nos dejamos llevar por los prejuicios que impregnan la cultura en la que vivimos, podemos caer en el error. 

Por lo tanto, si queremos embarcarnos en la investigación moral y política, debemos ser capaces de «arrinconarnos» con la siguiente pregunta: 

¿qué justifica el hecho de que yo crea que soy realmente independiente de los prejuicios de mi tiempo al punto de poder implicarme con integridad en una indagación teórica moral y política? 

MacIntyre menciona entonces dos aptitudes personales necesarias para poder afirmar, justificadamente, nuestra independencia respecto a los prejuicios epocales: 

i) Un primer requisito consiste en procurar comprender cómo se ve el panorama de la sociedad en la que uno vive desde la perspectiva de los desfavorecidos y marginados. Es a la luz del crudo contraste entre los puntos de vista de «ellos» y de quienes gozamos de una posición más acomodada, que las unilateralidades de los propios puntos de vista pueden mostrarse con más claridad. 

ii) Un segundo requisito exige tener cierta libertad frente al deseo de poseer aquellos objetos que, en nuestro propio rol social, se relacionan con el éxito y la buena reputación. Esta libertad le posibilita a uno preocuparse más del ejercicio excelente del propio rol que de agradar a los que tienen poder e influencia. El orgullo es, precisamente, aquello que nos aparta de esta disciplina de los deseos; la humildad, en cambio, es la virtud que necesitamos para buscar la excelencia en el ejercicio de las propias funciones sin deslumbrarnos por la conquista de los bienes externos.

Nueva colección de textos macintyreanos.

 Hoy se publica una colección de obras de Alasdair MacIntyre sobre ética y filosofía política coeditadas por mis colegas Peter Wicks & Kelvin Knight. Como señala Wicks, "Nuestra esperanza es que la colección ofrezca una introducción accesible a la filosofía práctica de MacIntyre para quienes sean nuevos en su pensamiento, además de incluir material (tanto artículos descatalogados como inéditos) que interese a los estudiosos de MacIntyre".
Les comparto la portada y un link donde puede comprarse el texto. Aunque en ocasiones arduo, MacIntyre constituye uno de los filósofos imprescindibles para comprender nuestro tiempo, para poder mirar el presente y proyectar el futuro a la luz de la tradición clásica de las virtudes.

https://lnkd.in/edDUF3JZ

¿Por qué la filosofía moral no es una actividad inocente?

MacIntyre nos ayuda a comprender cómo pensar filosóficamente temas moral puede contribuir al florecimiento o a la esclavitud de las personas y las comunidades.

Es un hecho que nuestros sentimientos son el resultado de nuestros propósitos prácticos, es decir, lo que sentimos (nuestras esperanzas y temores) son una consecuencia de lo que amamos. En este sentido, MacIntyre destaca la contraposición entre el pensamiento de Hume (precursor del expresivismo) y la concepción aristotélica: "las creencias motivantes sobre las que Hume fundamenta los (supuestos) sentimientos naturales y universales, nos dice, lo sitúan en franca oposición a la tradición aristotélica".

Para MacIntyre, aquello que los aristotélicos consideramos bienes, son enteramente contrarios a los propósitos destacados por Hume. Por ejemplo, para Hume la avaricia no es un vicio, la humildad no es una virtud, la justicia no debe poner en cuestión los derechos de propiedad establecidos, etc.; en definitiva, el pensamiento de Hume se diferencia de la tradición aristotélica en relación a lo que significa florecer para los seres humanos. A su vez, Hume parece no tener en cuenta que los disensos en relación con los sentimientos y los bienes que motivan nuestras acciones expresan el conflicto natural que, a causa de la injusticia reinante, surge entre las personas que ocupan posiciones muy distintas en la estructura económica de la sociedad.

Pero lo que MacIntyre pretende afirmar no es solo que las afirmaciones de Hume eran erradas, sino que una consecuencia de que él defendiese estas posiciones fue el disfrazar y ocultar, e incluso promover, ciertos hechos sumamente criticables de su orden socioeconómico. Por lo tanto, MacIntyre denuncia lo siguiente:

• las convicciones morales de Hume funcionaron de un modo tal que permitieron ocultar los conflictos morales y sociales de su tiempo y, además, promovieron una forma de economía que perjudicó a muchos seres humanos que eran invisibles para el propio Hume.

Y lo más importante se expresa cuando nuestro filósofo afirma que lo argumentado en torno al pensamiento moral de Hume resulta pertinente para comprender que la teorización moral puede conducir a numerosos equívocos morales y políticos potencialmente peligrosos; la teorización moral, es efecto, es una actividad menos inocente de lo que usualmente se considera. Se nos impone entonces la siguiente pregunta: 

• ¿qué no impide ver la Moral actualmente imperante? Lo que se nos oculta, quizá sea más urgente y grave de lo que parece..

Nuevas traducciones de MacIntyre.

 Alasdair MacIntyre: Sobre la educación (Didaskalos, 2025). 

Origen de los textos publicados

1. "Alasdair MacIntyre on Education. In Dialogue with Joseph Dunne": Journal of Philosophy of Education 36/ 1 (2002) 1-19.

Agradecemos al Journal of Philosophy of Education la cesión gratutita de los derechos para traducir y publicar en español este texto.

2. "The Idea of an Educated Public", Education and Values The Richard Peters Lectures (ed. G. Haydon) (Institute of Education, London 1987) 15-36.

3. "Aquinas's Critique of Education: Against His Own Age, Against Ours", Philosophers on Education: Historical Perspectives (ed A. Oksenberg Rorty) (London - New York 1998) 95-108,

4. "The Very Idea of a University: Aristotle, Newman and Us", New Blackfiars 91 (2010) 4-19.

5. "The End of Education. The Fragmentation of the American University", Commonweal 133 / 18 ( 2006) 10-14. Agradecemos a Commoweal la cesión gratutita de los derechos para traducir y publicar en español este texto.

Un filosofo teísta... habla de Dios al mismo tiempo que con Dios...

A. MacIntyre: Entrevista a de Liam Kavanagh.