Comparto una comunicación presentada en las II Jornadas de Filosofía Medieval, UNMdP (2016)
Los preceptos de la ley natural y la synderesis: una reflexión desde la filosofía de Tomás de Aquino y A. MacIntyre
"Persona y Cumunidad" Dr. Juan Martín Fernández
Comparto la portada y el índice del libro sobre MacIntyre del Dr. Juan Martín Fernandez, disponible en Argentina
ÍNDICE
Introducción…………………………………………………………………………....4
CAPÍTULO 1. ALASDAIR MACINTYRE: UN PENSADOR DE LA PERSONA Y DE LAS COMUNIDADES………………………...................................................7
1.1. Un intelectual comprometido 7
1.2. Desarrollo personal y comunitario…………………………………….….10
1.3. Fundamento ético-político………………………………………………...11
CAPÍTULO 2. FUNDAMENTOS CONCEPTUALES PARA EL DESARROLLO PERSONAL Y COMUNITARIO…………………………………………………….14
2.1. Enfoque antropológico, sociológico e histórico de las acciones humanas……………………………………………………………………………….14
2.2. Importancia de la historia y del lenguaje ……...………………..............………..15
2.3. Correspondencia entre la ética y la política……………………………................17
2.4. Conformidad entre praxis y teoría……………………………………..............…18
2.5. Tradición de investigación………………………………………………..............20
2.6. Filosofía narrativa………………………………………………………................21
2.7. Fundamentos epistemológicos……………………………………….…................23
CAPÍTULO 3. PROPUESTA DE DESARROLLO PERSONAL Y COMUNITARIO….. 25
3.1. Yo, identidad personal y unidad narrativa………………………… … ..25
3.2. Animales racionales y dependientes…………………......................... ....26
3.3. Florecimiento personal y comunitario……………………................. .....29
3.4. Razonadores prácticos e independientes…………………………… …..29
3.5. Persona y comunidades en la práctica de su desarrollo….………… ….31
CAPÍTULO 4. ÉTICA-POLÍTICA IMPULSORA DEL DESARROLLO PERSONAL Y COMUNITARIO.......................... 35
4.1. Ética de las virtudes 35
4.1.1. La virtudes como práctica, unidad narrativa y tradición moral ………36
4.1.2. Las virtudes en relación con el bien…….…………………...38
4.1.3. Las virtudes dentro de una tradición moral………… …......40
4.1.4. Las virtudes de la dependencia humana………………….. ..41
4.2. Política de las comunidades locales................................................................43
4.2.1. Las comunidades y la persona……….................................................44
4.2.2. Las comunidades y las tradiciones......................................................46
4.2.3. Las comunidades, el bien individual y el bien común.........………...47
4.2.4. Las comunidades y las relaciones sociales … ............................50
4.5. Relación entre la ética de las virtudes y la política de las comunidades locales 52
CAPÍTULO 5. CONCLUSIONES 57
BIBLIOGRAFÍA 61
El Fracaso del Proyecto Ilustrado de Fundamentación de la Moral en la obra Tras la Virtud de Alasdair MacIntyre.
Comparto una comunicación presentada en las III Jornadas Nacionales de
filosofía Moderna. Grupo Ratio UNMdP (9/2012)
Resumen:
La
siguiente comunicación procura mostrar el itinerario de reflexión seguido por
el filósofo escocés Alasdair MacIntyre en su intento de explicar por qué, de acuerdo a su particular
perspectiva, fracasó el Proyecto
Ilustrado de Fundamentación de la Moral. Sin abocarse a la tarea de una justificación erudita de sus convicciones,
MacIntyre señala en su libro dónde podrían radicar las inconsistencias teóricas
de intentos como los de Hume, Kant y Kierkegaard.
Desde la visión
macintyreana se muestra cómo el pensamiento ilustrado heredó (y asumió) una concepción
“restringida” de la razón. Para los pensadores ilustrados la razón se presenta como
incapaz para conocer la más íntima naturaleza del hombre y, consiguientemente, inhabilitada
para comprender el telos que
propiamente ella debe perseguir para realizar plenamente su esencia.
En este sentido, la
referencia al telos último de la vida
humana es, desde la posición teórica de nuestro autor, una pieza
fundamental para construir adecuadamente el edificio de la moral. La ausencia
de dicho horizonte ha tornado imposible toda fundamentación sólida y constituyo
el principal antecedente de nuestra actual cultura predominantemente emotivista en la que el desacuerdo moral
parece insuperable.
Siguiendo la motivación
macintyreana nuestro aporte consistirá simplemente en indicar la posibilidad de
recuperar la una idea de telos humano último –entendido como horizonte
de plenitud de las más íntimas posibilidades de nuestro ser– como medio para reflexionar
contemporáneamente sobre la vida moral e intentar arrojar nuevas (y antiguas)
luces sobre la conflictividad inherente a ella.
Comunicación:
La siguiente
comunicación procura mostrar el itinerario de reflexión seguido por el filósofo
escocés contemporáneo Alasdair MacIntyre en su intento de explicar por qué,
de acuerdo con su particular perspectiva, fracasó el Proyecto Ilustrado de Fundamentación de la Moral. Los límites
formales de una presentación como ésta, nos impiden desarrollar el tema de
manera exhaustiva. No obstante, confiamos en presentar de manera clara los
trazos fundamentales del pensamiento macintyreano. Nuestro aporte consiste simplemente
en la elaboración de un breve juicio sobre las limitaciones y valores de su
crítica.
En su reconocida obra Tras la Virtud A. MacIntyre sostiene que
la incapacidad de la sociedad contemporánea para resolver, de forma racional,
los conflictos morales más urgentes tiene su origen en lo que él denomina fracaso del Proyecto Ilustrado de Fundamentación de la Moral.
“… el fracaso de esa cultura [la
ilustración] en resolver sus problemas a la vez prácticos y filosóficos…
determinó la forma tanto de los problemas de nuestra filosofía académica como
de nuestros problemas sociales prácticos[1]…
[…]… la ruptura de este proyecto proporcionó el trasfondo histórico sobre el
cual llegan a ser inteligibles las dificultades de nuestra cultura”[2]
Actualmente suele generalmente
creerse que los mandatos morales que habitualmente asumimos constituyen,
simplemente, la expresión de nuestras "subjetivas preferencias
éticas". Nuestra actual cultura –predominantemente emotivista– tiende a pensar
como "imposible" cualquier intento de justificación racional última
en el orden moral. Asimismo, antes de convertirse en una convicción
generalizada este hecho fue presentado por la razón ilustrada como un
descubrimiento filosófico. MacIntyre presenta como paradigma de este
acontecimiento el pensamiento desarrollado por Kierkegaard en su libro Enten Eller[3]. En dicho trabajo
Kierkegaard se propone enfrentar al lector con el desafío de realizar una elección radical entre dos formas de existencia: el modo de
vida ético y el estético, ambos forjados a partir de premisas y valores
esencialmente incompatibles. El paradigma estético
de vida se encuentra representado por
el enamorado romántico, sumergido en
su propia pasión y ahogado en la inmediatez de la experiencia presente. En
contraposición, la forma ética se halla
simbolizada por el matrimonio,
comprendido este como un estado duradero de compromisos y obligaciones. Tal
como Kierkegaard propone las cosas, no
es posible dar razones para justificar la opción por “una” de estas formas de existencia, pues es precisamente la elección aquello que presta fuerza (razonabilidad) al modo de
vida individualmente asumido.
“El
hombre que no ha escogido todavía, debe elegir las razones a las que quiera
prestar fuerza. Tiene aún que escoger sus primeros principios y, precisamente
porque son primeros principios, previos a cualesquiera otros en la cadena del
razonamiento, no pueden aducirse más razones últimas para apoyarlos”.[4]
Ahora bien, para Kierkegaard es
claro que el hombre que ha realizado su elección radical en favor del modo
de vida ético no tendría dificultades para reconocer cuáles son,
concretamente, los preceptos morales que dicha forma de existencia implican[5]; la
dificultad estriba más precisamente en la forma
de legitimación que una persona pueda brindar a dichos principios. Kierkegaard
atribuyó esta justificación primera a la elección
radical del sujeto –de cada sujeto. Y ello –desde la perspectiva
macintyreana– no fue sino la inevitable consecuencia de la desilusión que
experimentó el filósofo danés frente al fallido intento kantiano de colocar en
la razón –y su posibilidad de
universalización de las máximas morales– el
tribunal último de lo ético.
“[para
Kant]… los preceptos de la moral no sólo son los mismos que constituían lo
ético para Kierkegaard; inspiran también el mismo género de respeto. Sin
embargo, mientras Kierkegaard ha visto el fundamento de lo ético en la
elección, Kant lo ve en la razón… […]… La prueba para cualquier máxima que se
proponga puede fácilmente definirse así: ¿podemos o no podemos consistentemente
querer que todos actuaran siempre de acuerdo con ella?... […]… Sin embargo, de
hecho, al aproximarse a ejemplos para mostrar esto, tiene que usar
argumentaciones claramente deficientes, culminando en su afirmación de que
cualquier hombre que admitiera la máxima «me mataré cuando las expectativas de
dolor sobrepasen a las de felicidad» sería inconsistente porque tal voluntad
«contradice» un impulso de vida implantado en todos nosotros. Esto es como si
alguien afirmara que cualquier hombre que admitiera la máxima «siempre llevaré
el pelo corto» es inconsistente porque tal voluntad «contradice» un impulso de
crecimiento del cabello implantado en todos nosotros”[6].
Pero, a su vez, la tentativa kantiana
respondía a un episodio filosófico anterior: los precedentes intentos realizados
por Hume y Diderot de fundamentar lo
moral en los deseos y pasiones del sujeto. Hume se afinca
en la convicción de que nuestras actos son esencialmente motivados por nuestros
deseos; de aquí que la utilidad de las normas morales generales se muestre
especialmente en su aptitud para ayudarnos a conseguir aquellos fines que las
pasiones nos fijan. En relación a ello, MacIntyre señala que Hume tiene una
posición tomada, un modelo normativo previo, respecto de cuáles son las
pasiones y deseos de un “hombre normal”. La inconsistencia de semejante propósito es
evidente: todos los seres humanos tenemos multitud de deseos mutuamente
incompatibles, ¿cómo exigir entonces a los preceptos morales que nos brinden un
criterio para discernir la conveniencia de unos deseos por sobre otros si esos
mismos mandatos proceden precisamente de ellos?
Kierkegaard rechazó el proyecto de
Kant. Asimismo, su intento constituyó una respuesta frente al fracaso del
fundamento humeano. En definitiva, el conjunto de estos intentos representa
para MacIntyre el fracaso del pensamiento ilustrado de brindar, por medio de la
filosofía, aquello que ya no podía otorgarnos la religión.
“El
proyecto de proveer a la moral de una validación racional fracasa definitivamente
y de aquí en adelante la moral de nuestra cultura predecesora —y por
consiguiente la de la nuestra— se queda sin razón para ser compartida o
públicamente justificada. En un mundo de racionalidad secular, la religión no
pudo proveer ya ese trasfondo compartido ni fundamento para el discurso moral y
la acción; y el fracaso de la filosofía en proveer de lo que la religión ya no
podía abastecer fue causa importante de que la filosofía perdiera su papel
cultural central y se convirtiera en asunto marginal, estrechamente académico”[7].
Hasta aquí hemos presentando, al menos
esquemáticamente, los motivos que MacIntyre propone como subyacentes al fracaso
del intento ilustrado de fundamentación de la moral. Seguidamente a esto,
MacIntyre indica por qué –no solo fracasó– sino inevitablemente tenía que naufragar
dicho proyecto.
La tradición
clásica (y aquí MacIntyre involucra a Platón, Aristóteles, la Biblia,
Agustín, los árabes y Tomás) concibió la moral a partir de tres elementos
esenciales íntimamente entrelazados:
1.
Una descripción, más o menos compartida, del hombre «tal-cual-es».
2.
Una idea, más o menos compartida, del hombre «tal-como-podría-ser» si
realizara las potencialidades más íntimas de su naturaleza (observemos que esto
supone una cierta aptitud intelectual para comprender lo distintivo de la
esencia humana; se trata de una naturaleza en “estado germinal” capaz de
alcanzar una cierta plenitud a partir de un conjunto determinado de actos –el
ser se perfecciona en el obrar).
3.
Una reflexión moral compuesta principalmente por normas exteriores y del desafío de una precisa educación del
carácter por medio de las virtudes.
“Así,
tenemos un esquema triple en donde la naturaleza-humana-tal-como-es
(naturaleza humana en su estado ineducado) es…
discordante con respecto a los
preceptos de la ética, y necesita
ser transformada… en la - naturaleza -humana - tal - como - podría - ser
-si - realizara - su – telos [la razón nos instruye en ambas cosas: cuál es
nuestro verdadero fin y cómo alcanzarlo]. Cada
uno de los tres elementos del esquema… requiere la referencia a los otros dos
para que su situación y su función sean inteligibles”[8].
Desde la particular perspectiva de
MacIntyre, la ilustración –influenciada por las convicciones teológicas
surgidas de la reforma protestante, las cuales sostienen que la naturaleza
humana quedó totalmente desfigurada por el pecado[9]–
rechazó el segundo de los puntos precedentes. En otros términos: los pensadores ilustrados negaron la
posibilidad de conocer la naturaleza
humana y, consecuentemente con ello, nos impidieron la posibilidad de
comprender cuáles acciones podrían contribuir (y cuales ahogar) al desarrollo
de su esencia..
Dadas así las cosas, la reflexión
moral ilustrada pretendió dar un fundamento racional a la moral teniendo en cuenta
tan solo dos de los tres puntos arriba afirmados. Más concretamente, según
MacIntyre, la modernidad heredó de la
tradición clásica lo siguiente:
- Una
descripción (empírica podría decirse), más o menos compartida, del hombre «tal-cual-es».
- Un
conjunto concreto de preceptos morales pretendidamente universales a los
que había que brindarles una justificación racional sin recurrir a lo que
desde ese entonces se ha conocido como “falacia naturalista” (el supuesto
error de deducir un “debes” de un “es”).
Para MacIntyre esta empresa estaba
desde sus comienzos destinada al fracaso, pues los concretos preceptos morales
encuentran necesariamente su justificación –y validez– a partir de la
afirmación de un telos (inscripto en
su naturaleza) que el hombre puede conocer y alcanzar por medio de sus actos.
“Todos
rechazan [rechazo laico de las teologías protestante y católica y el rechazo
científico y filosófico del aristotelismo] cualquier visión teleológica de la
naturaleza humana, cualquier visión del hombre como poseedor de una esencia que
defina su verdadero fin[10].
Pero entender esto es entender por qué fracasaron aquéllos en su proyecto de
encontrar una base para la moral… […] … Dado que toda la ética, teórica y
práctica, consiste en capacitar al hombre para pasarlo del estadio presente a
su verdadero fin, el eliminar cualquier noción de naturaleza humana esencial y
con ello el abandono de cualquier noción de telos deja como residuo un esquema
moral compuesto por dos elementos remanentes cuya relación se vuelve
completamente oscura”[11].
Para los pensadores ilustrados la tarea
de justificar mandatos éticos a partir de una mera descripción del hombre tal-cual-es se tornó una empresa imposible.
Esto se debió fundamentalmente al hecho de que dichos preceptos fueron (en el
contexto de la tradición clásica que los concibió) propuestos, precisamente, para
brindar al hombre “herramientas” para superar los desórdenes manifestados en su
cotidiana existencia.
Complementariamente, la moderna
imposibilidad para deducir válidamente un «debe» de un «es» pone de manifiesto,
según MacIntyre, el sustancial empobrecimiento que ha sufrido desde entonces nuestro
vocabulario moral.
Quizá algunos breves ejemplos nos
posibiliten comprender más adecuadamente la singular orientación del
pensamiento macintyreano. En nuestra cultura perviven algunos conceptos que
MacIntyre denomina funcionales; es decir, nociones que hacen referencia a determinados
actividades u objetos que implican, necesariamente, un cierto deber
ser:
ü
“si eres celular no debes quedarte sin señal al
aire libre ni pesar 2 kilogramos”
ü
“si eres conductor de colectivos no deber andar
a velocidad excesiva ni estacionar a dos metros del cordón”
ü
“si eres profesor debes preparar tus clases y
explicar el tema las veces que sea necesario”
Ahora bien, en la
denominada tradición clásica la
noción de “hombre” era comprendida como un concepto funcional central, de
forma tal que la sola referencia a dicho vocablo conllevaba una cierta
convicción respecto del necesario cumplimiento –llevado a cabo “con
excelencia”– de algunos inevitables compromisos y deberes:
“…las
argumentaciones morales de tradición clásica aristotélica —en cualquiera de sus
versiones griegas o medievales— comprenden como mínimo un concepto funcional
central, el concepto de hombre entendido como poseedor de una naturaleza
esencial y de un propósito o función esenciales… Es
decir, «hombre» se mantiene con «buen hombre», como «reloj» con «buen reloj», o
«granjero» con «buen granjero»…. Con arreglo
a esta tradición, ser un hombre es desempeñar una serie de papeles, cada uno de
los cuales tiene entidad y propósitos propios: miembro de una familia,
ciudadano, soldado, filósofo, servidor de Dios. Sólo cuando el hombre se piensa
como individuo previo y separado de todo papel… [y ello sería lo propio de la
modernidad][12]…,
«hombre» deja de ser un concepto funcional”[13].
El conjunto de la reflexión
anterior ha de juzgarse como un intento de reproducir, lo más fielmente que nos
fue posible, las convicciones macintyreanas en relación a lo que hemos aquí
denominado fracaso del proyecto ilustrado
de fundamentación de la moral. Seguramente muchos de los que escuchan (o
leerán) esta comunicación tendrán in
mente numerosas objeciones a la propuesta arriba esbozada. A decir verdad, MacIntyre
no se ocupa de justificar con referencias textuales la mayoría de sus
aseveraciones en relación al pensamiento de los autores mencionados (y
criticados).
Sea cual fuere el valor
“científico” de dicho intento, compartimos íntegramente la convicción de
MacIntyre acerca de la necesidad de pensar la moral como un esfuerzo teórico por
brindar al hombre “herramientas” para pasar de un cierto “estado inicial” –caracterizado
fundamentalmente por una suerte de “desorden” entre la razón y las pasiones–,
hacia un determinado “estado final” –(entendido como ideal más o menos
realizable según sean las circunstancias) en el que las pasiones, merced a las
virtudes y al cumplimiento de determinados mandatos morales, se subordinan a la
razón– de forma tal que puede el hombre alcanzar –junto con otros– su
florecimiento humano[14]. Desde
esta perspectiva, se hace evidente la importancia de tener un adecuado conocimiento
del telos humano: no podremos comprender
cómo llegar si no sabemos hacia dónde nos dirigimos.
En el presente (y esto es una de
las tesis fundamentales de MacIntyre) son muy pocas las personas que creen en
la posibilidad de afirmar –y mucho menos justificar teóricamente– que el
hombre, qua hombre, se encuentre
llamado a conquistar un cierto telos
último. Los seres humanos suelen opinar más bien que cada persona, merced
al atributo de su libertad, puede (teniendo en cuenta las posibilidades y
limitaciones presentadas por las concretas circunstancias en las que vive)
elegir a cada paso los objetivos que más le plazcan. No suele haber para
nosotros “un fin determinado por
naturaleza”, sino que nuestros fines suelen estar más bien expresados por “nuestras
subjetivas e individuales preferencias”.
Es claro que una discusión seria
sobre este último punto de vista excede los límites de este trabajo. Me limito
a finalizar la comunicación presentando simplemente dos convicciones:
- La
generalización de una postura moral en la que la idea de un telos humano último, “por
naturaleza”, es abiertamente rechazada trae como inevitable consecuencia
un yo interiormente desgarrado
y una sociedad profundamente
dividida.
- La construcción
de comunidades en torno a una cierta noción de bien humano
entendido como fin último de las
diferentes prácticas que en ella se desarrollen, posibilita la edificación
de un yo integrado y no implica
necesariamente la aparición de una sociedad unívoca en donde la discusión
racional y el respeto por la diferencia no tengan cabida.
Según pienso, Alasdair MacIntyre
compartiría en su conjunto las dos tesis señaladas.
.
Bibliografía:
Ø MacIntyre,
Alasdair, Tras la virtud, Crítica,
Barcelona, 2004.
·
Animales
Racionales y dependientes… Por qué los seres humanos necesitamos virtudes, Paidos,
Barcelona,
·
Justicia y
Racionalidad, Ed. EUNSA, Navarra, 2001.
Ø Aristóteles,
Ética Nicomáquea, Ed. Gredos, Madrid,
1995
Ø Kant,
Emanuel, Crítica de la Razón Práctica, Ed.
Fondo de Cultura Económica, México, 2005.
[1] MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, Ed. Crítica, Barcelona,
2004, pág. 57
[2] Ibíd. pág. 60.
[3] Este libro fue publicado
es español por la Editorial Trotta en el año 2006 bajo el título O lo uno o lo otro: Un fragmento de vida.
[4] MacIntyre, Alasdair, Óp.
Cít, pág. 57.
[5]serían las normas morales
de una sociedad cristiana tal como por ejemplo se hayan expresadas en el
decálogo
[6] Ibíd. págs.. 66-67.
[7] MacIntyre, Alasdair, Óp.
Cít, pág.72.
[8] Ibíd. Pág. 76. Las
negritas no están en el original.
[9] “Este acuerdo
amplio no sobrevive cuando salen a escena el protestantismo y el catolicismo
jansenista... Incorporan una nueva concepción de la razón. La razón no puede dar, afirman las nuevas teologías, ninguna auténtica comprensión del
verdadero fin del hombre; ese poder de la razón fue destruido por la caída
del hombre”.
Ibíd. Pág. 77. Las
negritas no están en el original.
[10] En razón de justicia
quizá sea oportuno recordar aquí el hecho de que Kant brinda en su concepción
de la moral un espacio a la teleología. El propio MacIntyre da
cuenta de ello en su libro: “[Kant] en el
segundo libro de la segunda crítica reconoce que sin un segmento teleológico el
proyecto total de la moral se vuelve ininteligible. Este supuesto se presenta
como un <supuesto e la razón práctica pura>”. Óp. Cit. Pág. 80.
[11] Ibíd. 78.
[12] No está en el original.
[14] Cfr. MacIntyre, Alasdair,
Animales Racionales y Dependientes… Por
qué los seres humanos necesitamos virtudes, Paidos, Barcelona, 200
MacIntyre: la filosofía y los filósofos
He aquí dos fragmentos imprescindibles para comprender nuestra vocación y la situación de nuestra disciplina en la presente cultura:
"... en nuestra cultura la filosofía ha devenido casi exclusivamente una disciplina académica especializada, y quienes la practican, además, casi siempre se dirigen solamente a sus colegas... Más aún: estos mismos profesionales han sido atosigados por el sistema académico durante los últimos cincuenta años para que publicasen más y más como requisito para la supervivencia académica, produciéndose, como resultado, para la mayoría de los temas de interés filosófico, un extraordinario volumen de escritos, creciente e inmanejable, que ha de ser leído a modo de prólogo antes de añadirse algo de cosecha propia" (Ética en los conflictos de la modernidad, Rialp, 2017 págs. 13-14)
"Un peligro al que se enfrentan los filósofos es que pueden olvidar que sus investigaciones empiezan con las investigaciones de las personas normales y se desarrollan a partir de ellas, y que ellos están ejercitando sus habilidades filosóficas en nombre de esas mismas personas normales. Los filósofos tienen un oficio que les es propio, pero al igual que los profesionales de otros oficios —pescadores u obreros de la construcción— pueden practicarlo para el bien común —o pueden ser incapaces de hacerlo. Si practican su oficio para el bien común, se tomarán la molestia de entablar una conversación continuada con las personas corrientes, así como de no perder de vista la relación de sus investigaciones, no importa cuál sea su grado de sofisticación, con las preguntas planteadas inicialmente por las personas corrientes..." (Dios, filosofía, universidades, Nuevo Inicio 2012, pág. 27)
Tras la Virtud: síntesis
Comparto una síntesis personal de la obra cumbre de nuestro autor . Este esquema fue presentado a modo de locución en el Studium organizado por el Centro de Humanidades Josef Pieper en septiembre del año 2015
(los números entre paréntesis indican el capítulo del libro del cual se encuentra extraído lo sintetizado en el párrafo)
1) Estado actual de la vida moral en nuestras sociedades (Denuncia).
El autor comienza su libro afirmando
que nuestra cultura se encuentra en una grave de crisis respecto de lo moral. La
sustancia de la moral ha sido destruida en nuestras sociedades. Poseemos –dice–
simulacros de moral. Muchas de las palabras que informan nuestro discurso moral
cotidiano se encontraban originariamente integradas en cuerpos de teoría (en una concepción teóricamente fundada de lo que
es el hombre y cuál es su destino) surgidos en un determinado contexto social
(propio de la cultura clásica, pre-moderna) en los que encontraban su más pleno
significado; dichas nociones se encuentran ahora “desarraigadas” de aquellos
contextos teórico-sociales (por lo tanto, “no nos dicen nada”.
Frente a la crisis, MacIntyre afirma
que no podemos aspirar a un remedio general (a una restauración completa de la
sociedad expresada en un cambio sustancial de sus instituciones dominantes).
Pero tampoco cabe ser pesimistas: “el pesimismo” es un lujo que no podemos
darnos. (1y 2)
2) Etapas en la historia moral de Occidente:
El autor distingue 3 etapas en la historia
moral de Occidente:
- a) la clásica/pre-moderna (de Sócrates a Tomás): Aquí la teoría y la práctica de la moral se fundan en normas objetivas, que proveen de justificación racional a las acciones humanas. La pregunta fundamental de las morales pre-modernas es la siguiente: ¿qué clase de persona voy a ser? (9)
- b) Ilustración: Rechaza la posibilidad de conocer la esencia humana y el teleologismo, es decir, la idea de que la vida humana en su conjunto se halle orientada a Dios como a su Bien Supremo. ´De ahí que –según el autor– fracase el proyecto de suministrar justificación racional para las normas. Ahora, el problema fundamental de la filosofía moral se resume en la siguiente pregunta: ¿qué reglas debemos seguir y por qué tenemos que hacerlo?
- c) emotivismo: etapa actual
3) Esquema moral de la etapa
clásica:
El autor califica de teleológico al esquema moral del hombre pre-moderno. Dentro de ese esquema es
fundamental el contraste entre…
·
“el hombre tal como es” (no esencialmente sin
fácticamente; tal como vive y se comporta ahora en lo que nosotros diríamos su
estado de naturaleza caída) y
·
“el hombre tal como podría ser” si realizara su
naturaleza esencial (si alcanzara su fin propio)”.
El “hombre tal como es” es
discordante respecto de los preceptos de
la ética; se encuentra en un estado inadecuado, necesitado de
transformación. La ética es, precisamente, la ciencia que muestra a los hombres
el camino para realizar el tránsito del primer estado al segundo. Determina cuál
es el telos humano y cuáles son los preceptos y virtudes que es necesario cumplir y adquirir para alcanzarlo (los
preceptos morales que es necesario obedecer serían entonces como “la tercera e
imprescindible pata” del esquema). En este esquema es fundamental la virtud de
la prudencia, pues ella es la que determina cuál es la acción concreta y
correcta que ha de realizarse –aquí y ahora– para orientarse a dicho telos.
Para el autor, el esquema
teleológico “triple” (aristotélico y tomista) es inteligible sólo si cada uno
de los elementos se mantienen y relacionan entre sí. Dicho esquema se afinca en
la convicción de que nuestro entendimiento es capaz de conocer la naturaleza y
el telos humano. La vida buena humana
buscará entonces “encarnar” el fin último en las prácticas cotidiana. Las
virtudes proporcionan las imprescindibles excelencias de inteligencia y
carácter a partir de las cuales el telos
puede ser alcanzado. Cito: “el rechazo de la tradición aristotélica fue el
rechazo de un tipo muy concreto de la moralidad en donde las normas, tan
predominantes en las concepciones modernas de la moral, se inscriben en un
esquema más amplio cuyo lugar central está ocupado por las virtudes” pág. 315.
4) La noción de Virtud/ Las
virtudes y las normas en la tradición clásica:
Las virtudes son para MacIntyre
aquellas disposiciones de carácter y de entendimiento que nos posibilitan
alcanzar los bienes verdaderos de nuestra especie. En contraposición, con los
vicios se alcanza los “bienes” tan sólo aparentes.
Las virtudes son cualidades cuya
posesión harán capaz a la persona de alcanzar la eudaimonia, el verdadero bien
humano; no son un mero instrumento para, un simple medio, sino que son parte
esencial y necesaria de la vida buena →sin virtudes no hay eudaimonía
Si hay virtud, se siente bien, se
elige bien y se obra bien. Las virtudes son disposiciones para “sentir de
manera particular”. Actuar virtuosamente no es actuar contra la inclinación,
sino desde una inclinación educada por la virtud. El hombre virtuoso hace lo que es virtuoso porque es virtuoso.
Las virtudes auténticas son siempre
un obstáculo potencial para la ambición de bienes externos tales como el
prestigio, el dinero dinero y poder. El cultivo de las virtudes siempre puede
impedir el logro de bienes externos que son la marca mundana del éxito. Cito:
“el camino hacia el éxito en Filadelfia y el camino hacia el cielo, después de
todo, quizá no coincidan”.
Una virtud no es una disposición
que se ponga en práctica para tener éxito solamente en un tipo particular de
situación. MacIntyre distingue entre virtudes y habilidades profesionales
(aquello que se suele llamar “virtudes” de un buen administrador). Alguien que
posea auténticamente una virtud seguramente la manifestará en situaciones muy
diversas, en muchas de las cuales no podrá aspirar a ninguna pretensión de
“eficacia” tal como se espera de la habilidad profesional. Las virtudes son
inteligibles como características de una vida que puede ser valorada y
concebida «como un todo».
Por lo tanto, las virtudes deben
entenderse como aquellas excelencias de carácter que nos sostendrán en el tipo
pertinente de búsqueda de lo bueno (de lo bueno para mí qua ser humano), ayudándonos a vencer los riesgos y distracciones
que toda búsqueda implica. Las virtudes nos ayudan a mantener aquellas
comunidades familiares y políticas que los hombres necesitamos para buscar
juntos el bien, para una indagación filosófica acerca del carácter de lo bueno
como telos. Las virtudes nos sostienen, a nosotros y a las comunidades de las
cuales formamos parte, en la búsqueda de lo bueno como telos último de la vida
humana.
Solamente las virtudes pueden
mantener viva a una tradición. Las virtudes nos sirven también para sostener
aquellas tradiciones de pensamiento que proporcionan, tanto a las prácticas
como a las vidas individuales, parte de su sentido e inteligibilidad.
Una moral de las virtudes requiere
como contrapartida un concepto de ley moral. Sin embargo, el ejercicio de la
virtud no es una mera aplicación de normas. El autor recuerda que Aristóteles
apenas si menciona a las normas en su ética. En este sentido, señala que dicha
omisión es la más asombrosa para cualquier lector moderno (ocurre que las
normas están públicamente proclamadas
por las leyes de la polis; están además leyes eternas no escritas, las
cuales, determinan sobremanera lo que debe hacerse. Recuérdese el caso de
Antígona. Aristóteles insiste, por tanto, en que hay normas de justicia
naturales y universales, además de las convencionales y locales)
MacIntyre propone dilucidar la
relación entre las virtudes y las leyes a partir de la siguiente consideración.
Se pregunta ¿qué implicaría, en cualquier época, fundar una comunidad para
alcanzar un bien compartido por todos? Los que participan en tal proyecto
necesitan cualidades de inteligencia y de carácter que contribuyan a la
realización de dicho bien común. Además necesitan identificar ciertos tipos de
acciones entendidos como dañinos y que hicieran imposible alcanzar este bien
compartido (delitos que no deben ser tolerados). La persona que comete tales
delitos debe ser excluida y, de algún modo, se excluye a sí misma de la
comunidad (la comunidad falla si no excluye al que comete tales delitos, ya sea
de forma temporal o permanente, según la gravedad del delito). Asimismo, un
miembro puede fallar de dos maneras: pueden faltarle las virtudes a tal punto que
su contribución al bien común sea despreciable (de esta manera se falla sin
cometer delito). Se falla no siendo lo bastante bueno que puede uno llegar a
ser. También ser falla cometiendo un delito contra la ley. Ambos tipos de
fallos impiden a la comunidad alcanzar su bien, sin el cual la misma comunidad
no tiene objeto de existir. Para la vida de una comunidad son esenciales el
acuerdo respecto a las virtudes, las normas y los bienes. Si se da esa forma de
acuerdo, surge entonces la amistad (12)
5) Crisis del esquema:
Cuando entra en escena el
pensamiento protestante se comienza a pensar que la razón humana, al ser
destruida por el pecado, no puede dar ninguna comprensión de la naturaleza
humana ni de su último fin. Posteriormente la ciencia y la filosofía moderna
–esencialmente anti aristotélicas– rechazan toda visión teológica (ya del cosmos en general; ya de la naturaleza
humana en particular). Rechazan toda comprensión del hombre como poseedor de
una esencia que defina su verdadero fin. Consecuencias de la crisis:
Como puede observarse, se produce
la “caída” de la tercera pata de este esquema clásico. → Desde esta
perspectiva, queda trunca (invalidada) toda concepción de la ética consistente
en capacitar al hombre para que pase de su “estadio presente” a su “verdadero
fin”. Al no poder conocerse la esencia humana tampoco puede conocerse el telos.
Por tanto, quedan sólo “dos patas”
esquema moral propio del hombre pre-moderno:
·
la descripción fáctica del “hombre tal cual es”
·
lo preceptivo
(las normas morales heredadas de la tradición clásica)
Pero –afirma el autor– ocurre que
los mandatos morales (preceptos cuyo virtuoso cumplimiento conduce al telos) no pueden ser “deducidos” de una
descripción de aquello que el hombre empíricamente es, pues dichos preceptos
vienen precisamente a educar, a corregir y encauzar dicha presente situación.
(De aquí el fracaso del proyecto ilustrado de justificar racionalmente la moral).
Cito: “Prívese a las normas del contexto cultural, de la visión del mundo que
las dotaba de significado (del fondo de creencias –respecto del hombre y su
destino– a cuya luz fueron inteligibles) y entonces aparecerán como un conjunto
de prohibiciones arbitrarias”.
Y esto es lo que Nietzsche denunció
en su crítica radical a la modernidad (crítica que según el autor no alcanza al
aristotelismo): las normas morales no son más que la expresión de la voluntad
arbitraria; entonces (dirá Nietzche), mi moral sólo puede ser lo que mi
voluntad ha se ha creado. Yo mismo debo hacer existir “nuevas tablas” de lo que
es bueno. Destruyamos el entronizamiento cultural de la razón y pongamos en su
lugar a la voluntad de poder (9) (143/4)
6) El emotivismo:
Sostiene el autor (cito): “Mi propuesta
debe definirse en términos de enfrentamiento con el emotivismo”. El emotivismo
es una concepción filosófica según la cual lo juicios de valor y, más
específicamente, los juicios morales, no son más que expresiones de sentimientos
o preferencias. Desde esta perspectiva teórica, la manifestación pública de
juicios de valor se orienta principalmente a transformar los sentimientos y
preferencias de los otros con el propósito de que se “amolden” a los nuestros. Se
trata por tanto de una finalidad esencialmente manipuladora. Para el emotivismo
contemporáneo cada individuo se esfuerza principalmente por hacer eficaz su
propia y arbitraria voluntad. Su fin es el “éxito” en obtener lo que quiere.
Por tanto, el emotivismo entraña el
dejar de lado cualquier distinción entre relaciones sociales manipuladoras y no
manipuladoras. Una relación manipuladora es un tipo de relación no informado
por la moral. Se trata del otro como un medio para nuestros fines, como un
instrumento para nuestros propósitos. En contraposición, una relación
no-manipuladora, es una relación informada la moral. Se trata al otro como un
fin en sí mismo. Entonces: a) se ofrece a los demás buenas razones para que
actúen de un modo y no de otro (se les ofrece criterios objetivos, impersonales
de acción). b) se da a los otros la posibilidad de que evalúen por sí mismos
dichas razones, que las sometan a su propio juicio. (3).
Para el emotivismo el juicio: “esto
es bueno” significa “yo apruebo esto, me agrada, hazlo tú también”. En contraposición, al afirmar
“esto es malo”, no se está apelando a un criterio objetivo de valoración, sino
simplemente manifestando una preferencia subjetiva. Significa: “yo desapruebo
esto; desapruébalo tú también” (2)
Para el emotivismo, toda discusión filosófica
respecto de los valores fue, es y será inacabable, ya que los juicios de valor
(dentro de los cuales –como se dijo– se ubican los juicios específicamente morales)
no poseen valor de verdad. Para el emotivismo la razón nada puede decir en
relación a los fines que deben guiar nuestra conducta moral. Los valores-fines
son creados por decisiones humanas. Aquí, los juicios de valor se contraponen a
los denominados juicios fácticos (juicios
acerca de hechos), de los cuales, sí
podría postularse que son verdaderos o falsos. De ahí que, para este corriente
de pensamiento, la imposibilidad de alcanzar un acuerdo social en relación a lo
moral no sería entonces tan solo algo característico de nuestra cultura, sino
algo propio de la moral en cuanto tal (→ los acuerdos morales que pudieron
haberse alcanzado en determinados tiempos y sociedades no serían entonces
expresión de un verdadero consenso comunitario, sino tan solo la imposición al
cuerpo social de la voluntad de un grupo dominante) (2)
En síntesis: el emotivismo intenta
reducir la moral a preferencias personales (o lo que es lo mismo, “acabar con
la moral”). Por lo tanto, para el emotivismo no hay, ni puede haber,
justificación racional alguna para las normas. No es posible influir en la
conducta de los otros apelando a criterios de verdad objetivos, porque tales
criterios no existen.
En consecuencia con todo lo
anterior, el emotivismo concibe al mundo social es como una especie de foro
para las voluntades individuales; un campo de batalla donde se lucha por dar
satisfacción a las propias preferencias. (3)
7) Una cultura específicamente
emotivista:
Cito: Actualmente, el emotivismo es
ampliamente aceptado. Las personas corrientes suelen pensar que las
pretensiones de objetividad de los juicios morales son injustificadas. Vivimos
una cultura específicamente el emotivista. Una amplia variedad de nuestros
modos de conducta, al menos en el ámbito de nuestras prácticas cotidianas,
presuponen nuestra aceptación del emotivismo (aún cuando no sea éste una
concepción teórica conscientemente asumida). Hoy la gente piensa, habla y actúa
en gran medida como si el emotivismo fuera verdadero. El emotivismo está
incorporado a nuestra cultura y esto marca una grave pérdida cultural.
En el mundo social contemporáneo
existen, según el autor, determinados personajes
que “encarnan” el emotivismo. En cada cultura existen determinados funciones sociales que se constituyen en
personajes, es decir, determinados “papeles”
que ponen de manifiesto los valores y principios sobre los que dicha cultura se
asienta. Un personaje es un tipo de papel social dominante que condiciona
enteramente las acciones de aquellos que, más o menos libremente, los han
asumido. La “personalidad de estos personajes” se encuentra enteramente
determinada por su rol social. MacIntyre destaca tres personajes propios de la
cultura emotivista:
- el rico
esteta: es un personaje sobrado de medios (recursos económicos) que
interpreta la realidad como una serie de oportunidades para su gozo; su
mayor enemigo es el aburrimiento. Su “cualidad” más característica es la
codicia (para el autor en el mundo moderno se ha perdido de vista la noción
de que el deseo indiscriminado de tener más (la codicia) deba considerarse
un vicio. (11)
- el
gerente burocrático: se haya inserto en el contexto de las instituciones públicas
y privadas; posee una racionalidad eminentemente instrumental, consistente
en ajustar medios (es decir, recursos económicos siempre escasos) a fines determinados
(fundamentalmente por los intereses del mercado) de manera eficaz. Esta es
la tarea central del gerente
burócrata. (7). Las personas son para él “recursos humanos”.
- el
terapeuta: su labor fundamental sería la colaborar con las personas para
que se “liberen” de sus síntomas neuróticos (muchos de los cuales tendrían
su origen en la falta de sentido, de una verdadera teleología que dote de
coherencia y sentido de unidad a la vida humana). El terapeuta no aconseja
sobre el bien humano porque la verdadera “liberación” está en admitir que
no existe otra orientación para la vida humana que aquella que cada uno
quiera otorgarle.
8) La Modernidad/ El liberalismo:
El emotivismo como concepción
filosófica se inserta en el más amplio contexto del liberalismo cultural y
político. Tras la Virtud se
constituye claramente en una confrontación de la tradición clásica (de Sócrates
a Tomás) con las voces de los liberales modernos. Cito: “así, al fin y al cabo,
la oposición moral fundamental es la que se da entre el individualismo liberal
y la tradición aristotélica”.
La doctrina central del liberalismo
moderno es la tesis de que las preguntas acerca de la vida buena para el hombre
(los planteos sobre los fines de la vida humana) se contemplan desde el punto de
vista público como sistemáticamente y implanteables (dichas cuestiones
pertenecen al ámbito privado de cada persona). Esta tesis se fundaría en el
convencimiento de que la multiplicidad y heterogeneidad de los bienes posibles
para el hombre es tal que su búsqueda no puede conciliarse con un orden moral o
político homogéneo. Para el liberalismo, es absurdo postular (y hasta podría
ser políticamente “peligroso” defender una teoría de los bienes para el
conjunto de los seres humanos) El liberalismo cultural ve como algo irracional
concebir la vida humana como una unidad orientada hacia un bien supremo posible
de ser alcanzado sólo mediante las virtudes 14.
Según el pensamiento liberal, la
sociedad se funda en un “contrato”, en un acuerdo consensuado sobre normas de justicia
y el derecho. Como se desprende de lo dicho, dichas reglas de justicia no se
justifican en términos de una concepción del bien humano (lo justo-público y lo
bueno-privado son esferas totalmente independientes) MacIntyre tiene aquí en
mente a Rawls y su Teoría de la Justicia de Rawls.
El liberalismo moderno (nuestro
tiempo) ve como una conquista meritoria el hecho de que cada individuo pueda
elegir su propia y singular concepción del bien (ve como una conquista la
libertad de elegir valores, de elegir cada uno lo bueno y lo malo). Como se
dijo, la sociedad es sólo del terreno donde cada individuo persigue el concepto
de buen vivir que ha elegido por sí mismo y las instituciones políticas sólo
existen para proveer el orden que hace posible esta actividad autónoma. El liberalismo
sostiene que gobierno y la ley deben ser “neutrales” entre las concepciones
rivales del buen vivir. Por lo tanto, aunque sea tarea del gobierno promover la
obediencia a la ley, según la opinión liberal no es parte de la función del
gobierno inculcar ninguna perspectiva moral. El estado liberal moderno dice ser
“neutral” respecto a las distintas concepciones de bien, pero en realidad se
hace “defensor” a ultranza de las concepciones individualistas y de los valores
del mercado en desmedro de aquello que el autor denomina la tradición de
virtudes. Las instituciones de la sociedad moderna comercial se tornan
peligrosas para el desarrollo de las virtudes. Ciertas formas institucionales
armonizan con la vida virtuosa; otras, en cambio, la amenazan. En una sociedad
como la nuestra que sólo reconoce los bienes externos (éxito, dinero, poder) la
competitividad será el rasgo dominante y aún el exclusivo. En una sociedad
donde haya llegado a ser dominante la búsqueda de bienes externos, cabría
esperar una decadencia de las virtudes, aún cuando pueden abundar los
simulacros” de virtud. Se finge amabilidad, cortesía, consideración de los
otros solo como una máscara para obtener reconocimiento y poder.
La noción de comunidad entendida como vinculación de las personas sustentada en
una concepción compartida del bien humano, es ajena al individualismo liberal.
En nuestro presente cultural, no tenemos (a excepción de la Iglesia) ningún
concepto de esa forma de comunidad interesada por la vida humana “como un todo”
(no se habla aquí de una agrupación interesada por este o aquel bien
particular, sino por el bien del hombre en cuanto tal).
La sociedad liberal moderna no
puede sino por ser una “colección de ciudadanos” de ninguna parte que se han
agrupado para su común protección. Poseen, como mucho, esa forma inferior de
amistad que se funda en el mutuo beneficio (en la utilidad mutua). Nuestras
sociedades han abandonado la unidad moral, de aquí que sea inevitable la
ausencia de auténticos lazos de amistad. Cito: “Para nosotros ya no es evidente
que la amistad, la compañía y la ciudadanía sean componentes esenciales de la buena
vida humana”.
En nuestro tiempo asistimos al
predominio de una racionalidad secular,
la religión ya no provee ese trasfondo de convicciones morales compartidas que,
previamente a la modernidad, dio fundamento a las acciones morales y hizo
posible la vida común (4). Los filósofos modernos pensaron que el desarraigarse
del teísmo y de los modos teleológicos de pensar (el concebir la existencia
humana –y la realidad en su conjunto– como orientada hacia un supremo bien) constituiría
una suerte de “liberación del yo” (una emancipación de aquellas formas o
papeles sociales que antiguamente lo habían aprisionado); la consecución por
parte del yo de su verdadera autonomía. MacIntyre ve este hecho como una
transición hacia la anomia más que
hacia la autonomía. El agente
individual, liberado de la teleología y de la teología se concibe ahora como
soberano en su autoridad moral; surge entonces, inevitablemente, el problema de
“combinar” semejante autonomía con el mantenimiento de normas morales comunes y
objetivas (6). El precio pagado por la liberación de lo que parecía ser la
autoridad externa de la moral tradicional fue la pérdida de cualquier contenido
en la noción de autoridad (la idea de autoridad es algo “vacío”). El agente
moral ya no es “constreñido” ni por la ley divina, ni por la teleología
natural, ni por la autoridad social → ¿por qué –se pregunta el autor– habría de
obedecer a alguien? (6)
Surge, por tanto, una cierta
paradoja en la experiencia moral contemporánea: por un lado, cada sujeto está
acostumbrado a percibirse como un agente moral autónomo; cada sujeto busca
“encarnar” sus propios principios morales (y sucede que no encuentra en la vida
pública otro modo de hacerlo que no conlleve una cierta manipulación de los
demás); por otra parte, este hombre “libre” dejó de “someterse” a la moral
tradicional para someterse a paradigmas estéticos, al consumismo masivo y a una
burocracia privada y estatal que lo aprisiona.
La modernidad fragmenta cada vida
humana en multiplicidad de segmentos, cada uno de ellos sometido a sus propias
normas y modos de conducta. Esto impide a las personar “encarar su vida humana
como un todo, como una unidad con un telos adecuado”. Así, el trabajo se separa
del ocio, la vida privada de la esfera pública, lo corporativo de lo personal. El
autor enfatiza el hecho de que no se nos ha enseñado a pensar en “la unidad de
la vida”. La unidad de la vida humana se torna invisible cuando se realiza una
separación tajante entre el individuo y los papeles, o entre los diversos
papeles desempeñados en una vida individual, de tal manera que la vida termina
por padecer una serie de episodios sin conexión, una suerte de “liquidación del
yo” muy típica de la modernidad. Un yo así concebido carece de aquel ámbito de
relaciones sociales donde pueden ejercerse las virtudes. La modernidad rechazó
las relaciones sociales convencionales acusándolas de inautenticidad
(relaciones en las que el yo y sus papeles forman una unidad indisoluble);
dicho rechazo trajo como resultado que la integridad del yo se degrade. (15)
Nuestra sociedad carece de
principios morales compartidos. En términos del “pluralismo” que amenaza con
sumergirnos, se hace imposible el logro de un consenso moral. Cito: “bajo la
máscara de una retórica política pluralista se esconde la profundidad de
nuestros conflictos sociales modernos. Y eso conlleva a que la política moderna
no pueda ser asunto de consenso moral auténtico. La política moderna es una
guerra civil continuada por otros medios. En nuestra sociedad las leyes civiles
se acomodan a las circunstancias concretas con el propósito de “ajustar las
pretensiones de las partes y asegurar la paz”. pág. 311.
Nuestra sociedad carece de base
sólida. Cuando Aristóteles alabó la justicia como primera virtud de la vida
política, quiso sugerir que la comunidad que careciera de acuerdo práctico
sobre la justicia carecería también de base, de fundamento. Nuestra sociedad
carece de tal acuerdo, por lo tanto, la carencia de base sólida amenaza a
nuestra sociedad.
En los siglos xvii y xviii se
comenzó a pensar que la noción de un bien compartido por el hombre debía considerarse
una “quimera aristotélica”. Cada hombre busca por naturaleza satisfacer sus
propios deseos. En la opinión tradicional mi bien como hombre se identifica con
el bien de aquellos otros que constituyen conmigo la comunidad humana. No puedo
perseguir mi bien de ninguna manera que sea necesariamente antagónica del tuyo.
281(16). En una sociedad donde ya no existe un concepto compartido del bien de
la comunidad definido como bien para el hombre, tampoco puede existir concepto
alguno sustancial de lo que más o menos contribuya al logro de ese bien (o se
de las virtudes) pág. 285 (16) La modernidad tiene a excluir cualquier concepto de
sociedad como comunidad unida por una visión compartida del bien del hombre
(previo e independiente de cualquier suma de intereses individuales). (16)
MacIntyre se sirve de la oposición que
establece el filósofo danés Kierkegaard entre los modos de vida ético y estético
a fin de comparar la concepción tradicional de la vida con la forma de vida
moderna. La vida estética moderna es aquella en que la vida humana se disuelve
en una serie de momentos presentes heterogéneos, separados entre sí; aquí se
pierde de vista la unidad de la vida humana. Por el contrario, en la vida ética
los compromisos y responsabilidades con el futuro surgen de episodios pasados
en que se contrajeron obligaciones; y los deberes asumidos unen el presente con
el pasado y el futuro de modo que conforman así la unidad de la vida humana
(16)
En el mundo típicamente moderno se
amenaza especialmente la integridad de la personalidad. Esa unidad de vida
postulada por la tradición clásica que ha de ser continuamente reafirmada. Para
su reafirmación se necesita particularmente la virtud de la constancia.
Nuestra sociedad ha desplazado la
virtud del patriotismo. El patriotismo no puede ser lo que era porque carecemos de patria en sentido completo. Los liberales han mantenido una actitud
negativa hacia el patriotismo debido en parte a su fidelidad a unos valores
universales y en parte a causa de la justificada sospecha de que el patriotismo
ha servido a menudo de fachada para esconder el imperialismo […] la práctica
del patriotismo como virtud no es posible en las sociedades modernas. Puesto
que en cualquier sociedad en que el gobierno no representa a la comunidad moral
de los ciudadanos, sino que expresa simplemente un conjunto de convenios
institucionales para imponer la unidad burocrática una sociedad que carece de
consenso moral auténtico, en dichas formas sociales es confusa la naturaleza de
la obligación política. El patriotismo fue una virtud fundada en la vinculación
primaria a la comunidad moral y, sólo en segundo lugar, una disposición hacia el
gobierno de esa comunidad. La lealtad a mi país, a mi comunidad, es una virtud
primordial que se diferencia de la obediencia al gobierno que casualmente mande
(17).
Se llega por tanto a una
contraposición irreconciliable entre el individuo
“hijo de la modernidad” y la concepción de persona propia de la tradición
clásica. Esto es, precisamente, lo que intentaré describir con más detalle en
los párrafos que siguen.
9) Individuo y Persona:
Cito: “Cuando se inventó el yo
distintivamente moderno, lo que se intentó fue el individuo. Ahora bien, esta
transformación del yo sólo es inteligible como producto final de un proceso de
cambio histórico desde los modos clásicos, tradicionales, pre-modernos de
existencia, hasta las formas contemporáneas del emotivismo.
Previamente al advenimiento de la
modernidad, las personas se entendían a sí mismas como esencialmente
perteneciente a diversas comunidades. Este “lugar concreto” dentro de un
conjunto de relaciones sociales definía en gran medida las obligaciones morales
de la persona. Estas características no eran algo que los seres humanos
pudieran “sacarse de encima” para descubrir su yo real. Las personas son
fundamentalmente personas sociales (animales políticos) y a falta de este lugar
concreto en determinados grupos, dichas personas son nadie, son forasteros, sin
que casta. Esta natural pertenencia a determinados grupos e instituciones no
implica una negación de lo que hoy llamaríamos movilidad social (el que nació
pobre debe morir pobre, etc.), sino que constituye el auxilio necesario para
que las personas puedan orientarse hacia el verdadero telos de los seres humanos. Este modo de entender a las personas
dejó de practicarse –sostiene el autor– en algún punto del “progreso” hacia la
modernidad.
Dentro de la tradición clásica “ser
hombre es desempeñar una serie de papeles sociales”, por tanto, es posible
llamar a alguien bueno o malo, pues siempre puede “verificarse” factualmente si
cumple o no con aquello que sus funciones exigen. Sólo mediante el cumplimiento
de sus papeles sociales alcanza el individuo los bienes específicamente
humanos. La persona lleva consigo sus papeles comunitarios como parte de la
definición de su yo: yo me enfrento al mundo como miembro de esta familia, de esta
comunidad religiosa, de estudio o trabajo, como vecino de esta ciudad, no hay
otro “yo” fuera de todo eso. Tengo que buscar el bien humano siempre como parte
de una comunidad. (13) Por lo tanto, lo bueno para mí es, en gran medida, lo
bueno para quien habite esos papeles. La identidad social hace que yo sea
heredero de un conjunto de deberes y obligaciones. Estas constituyen los datos
previos de mi vida, mi punto de partida moral. (15) Para MacIntyre el intentar
desgajarme de mi pasado a la manera individualista es deformar mis relaciones
presentes.
Ahora bien, el hecho de que el yo deba encontrar su identidad moral por
medio de comunidades como la familia, el vecindario, la ciudad, no entraña el
admitir las limitaciones morales particulares de esas formas de comunidad; en
el avanzar “desde esas particularidades” consiste el buscar el bien. Sin
embargo la particularidad nunca puede ser negada o simplemente dejaba atrás.
272. (15). Yo soy, en gran parte, lo que he heredado; me guste o no, lo
reconozca o no, un pasado específico está presente en mi presente, soy un
eslabón y soporte de una tradición. (15)
En contraposición, el yo emotivista
“triunfo” al desaparecer los límites proporcionados por lo que podría
denominarse una identidad comunitaria
y la convicción de que la vida humana se haya orientada hacia un telos último (asistimos a un yo liberado
de las supersticiones de la teleología/ para el individuo moderno la vida no
tiene sino la forma que nosotros decidimos proyectarle con nuestras fantasías).
El yo propio del individualismo moderno siempre puede poner en cuestión los
“rasgos sociales” de su existencia; no existe para él responsabilidad moral
salvo la que haya libremente asumido. Puedo, por ejemplo, ser ciudadano de un
país pero no responsable de de lo que mi país haga (15).
El yo emotivista (el individuo) es
un yo sin criterios racionales de valoración moral; es un sujeto “libre” para
escoger los fines que guiarán su conducta. Dichos fines son simplemente
expresión de sus sentimientos y preferencias que no están gobernados por
racionalidad alguna. El yo emotivista es un yo ahogado en la inmediatez de su
experiencia presente, de sus actuales deseos, sin posibilidad alguna de elegir,
mediante un criterio racional, entre ellos. La mayoría de las personas que
viven en nuestra cultura consideran esto, no como una pérdida, sino como una
ganancia.
Finalizaré este síntesis de las ideas
expuestas por MacIntyre en Tras la Virtud con algunas citas textuales que
considero sumamente significativas:
“espero que mi argumentación ha se ha dejado claro que la
tradición de las virtudes discrepa de ciertos rasgos centrales del orden
económico moderno y en especial de su individualismo, de su afán adquisitivo y
de su elevación de los valores del mercado al lugar social central. Ahora
quedará claro también que con lleva además el rechazo el orden político moderno
(17). Ello no quita que existan muchas tareas que sólo a través del gobierno se
puede llevar a cabo y para las que aún se necesita su actuación: la norma de la
ley debe ser vindicada, la injusticia y el sufrimiento inmerecido eliminado, la
generosidad ejercida y la libertad defendida, todo lo cual sólo es posible en
ocasiones por medio de las instituciones de gobierno”. (17).
“La política moderna, sea liberal,
conservadora, radical socialista ha de ser simplemente rechazada desde el punto
de vista de la auténtica fidelidad a la tradición de virtudes; porque la
política moderna expresa en sí misma y en sus formas institucionales el rechazo
sistemático de dicha tradición”. (17)
“Espero que ahora habrá quedado
claro que yo no me limitaba a sumar argumentos contra las encarnaciones
sociales del individualismo liberal,… sino que también sentaba las bases a
favor de un planteamiento diferente para la sociedad en el que la tradición
aristotélica pudiera encontrarse más cómoda. 318 Mi conclusión: La tradición
aristotélica puede ser reformulada de tal manera que se restaure la
racionalidad de nuestros compromisos morales y sociales. 318 (18).
Y por último: “
Aunque afirma que siempre resulta
“peligroso” a hacer paralelismos históricos entre nuestra propia época y el
imperio romano en decadencia hacia la edad oscura. No obstante, MacIntyre
afirma: “Se dio un giro crucial en la antigüedad cuando hombres y mujeres de
buena voluntad abandonaron la tarea de defender el imperio y dejaron de
identificar la continuidad de la comunidad civil y moral con el mantenimiento
de ese imperio. En su
lugar se pusieron a buscar, a menudo sin darse cuenta completamente de lo que
estaban haciendo, la construcción de nuevas formas de comunidad dentro de las
cuales pudiera continuar la vida moral de tal modo que moralidad y civilidad
sobrevivieran a las épocas de barbarie y oscuridad que se avecinaban. Si mi
visión del estado actual de la moral es correcta, debemos concluir también que
hemos alcanzado ese punto crítico. Lo que importa ahora es la construcción de
formas locales de comunidad (y aquí su propuesta de valorizar las comunidades
intermedias entre la familia y el estado), dentro de las cuales la civilidad,
la vida moral y la vida intelectual puedan sostenerse a través de las nuevas
edades oscuras que caen ya sobre nosotros. Y si la tradición de las virtudes
fue capaz de sobrevivir a los horrores de las edades oscuras pasadas, no
estamos enteramente faltos de esperanza. Sin embargo, en nuestra época los
bárbaros no esperan al otro lado de las fronteras, sino que llevan
gobernándonos hace algún tiempo. Y nuestra falta de conciencia de ello
constituye parte de nuestra difícil situación. No estamos esperando a Godot,
sino a otro, sin duda muy diferente, a San Benito. (18).
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