El desacuerdo moral contemporáneo: la ley natural y la virtudes como principio de su superación

Comparto un excelente fragmento de MacIntyre. Su tesis es la siguiente: el reconocimiento y cumplimiento de los preceptos de la ley natural, tal como fueron comprendidos por el Aquinate, cosntituye una suerte de precondición de todo debate moral que pretenda ser fructífero: ¿qué piensas al respecto?

Tomás de Aquino tenía una clara conciencia de que […] con seguridad habrá desacuerdos con respecto a cuáles son los preceptos de la ley natural y a cómo se tienen que aplicar. Reconocía que había culturas, como la de los antiguos germanos, cuyo código moral discrepaba en algunos aspectos de la ley natural. Pero no conocía, ni podía haber conocido, la amplia gama de clamorosos desacuerdos morales de los que nuestro conocimiento moderno de otras culturas y de sus diversas historias nos ha hecho conscientes. Si Tomás hubiese tenido que enfrentarse al hecho del desacuerdo moral, ¿qué recursos habría usado para hacer frente a la dificultad que esos desacuerdos morales parecen plantear a su concepción de la ley natural? La dificultad es la siguiente: aunque Tomás de Aquino afirma que todos los seres humanos, como agentes racionales que son, conocen cuáles son los preceptos inmutables de la ley natural y que el conocimiento de esos preceptos no se puede borrar del corazón humano, el hecho es que numerosos seres humanos rechazan esos preceptos. ¿Cómo se explicaría esto, desde el punto de vista de Tomás?
Consideremos en primer lugar lo que implica para un agente racional la búsqueda de su propio bien. A la hora de elucidar cómo actuar aquí y ahora es de importancia crucial que deliberemos en compañía de otras personas, algo que Aristóteles había señalado y en lo que insiste Tomás de Aquino. Pues sólo así escaparemos a la unilateralidad de nuestro propio punto de vista individual, sólo así se pondrá en juego la gama completa de consideraciones relevantes para la decisión. Pero la deliberación racional en compañía de otros sólo es posible si tanto nosotros como esos otros nos comprometemos a llegar a un acuerdo sólo por la fuerza de la argumentación racional, a considerar, en la medida de lo posible, como buenas razones para actuar de una manera y no de otra sólo lo que sean, de hecho, buenas razones. Así que debemos descartar desde el principio cualquier intento de llegar a un acuerdo usando una fuerza coactiva o amenazando con usarla o mediante el uso de algún otro modo de persuasión no racional. La opinión común que aspiramos a alcanzar no debe ser resultado de violencia o de seducción alguna, sino de un debate racional. No obstante, este resultado sólo es posible si los participantes en la deliberación se comprometen a seguir ciertas normas, incondicionalmente y sin excepción, y los demás pueden constatar dicho compromiso. ¿Qué normas serían ésas?
Deberían ser normas que prohibieran disponer de vidas inocentes, así como usar la violencia contra la propiedad y la libertad de los demás, y que urgieran a la veracidad y la franqueza en la deliberación. Deberían incluir normas que prohibieran comprometerse con los demás a sabiendas de que uno no espera cumplir el compromiso adquirido y que obligasen a mantener cualquier tipo de promesa que uno hubiera hecho. Puesto que habrían de ser normas sin las cuales fuera imposible una deliberación racional genuina, deberían ser normas que informaran las relaciones sociales con cualquiera con el que, en algún momento, uno tuviera que entablar una deliberación compartida, es decir, con todo el mundo. Pero este conjunto de preceptos resulta ser idéntico al conjunto de los preceptos que Tomás de Aquino identifica como preceptos de la ley natural, de modo que, como agentes racionales, nos vemos obligados, exactamente como concluía Tomás, a estar conformes con los preceptos de la ley natural […]

El desacuerdo moral, por el contrario, especialmente el desacuerdo radical, siempre hunde sus raíces en algún incumplimiento de las condiciones necesarias para la deliberación racional y, por tanto, para el acuerdo racional y la actuación racional. Esto indica que su origen se encuentra siempre en alguna complacencia con las perturbadoras solicitaciones de un indebido y excesivo amor al dinero o al poder o al placer o a la fama y todo este tipo de cosas, complacencia que ha socavado nuestro razonamiento práctico, de modo que somos incapaces de entender lo que nos exigen los preceptos de la ley natural. Esos mismos motivos empujan a las recurrentes violaciones de la ley natural, incluso por parte de quienes entienden muy bien lo que exigen de ellos los preceptos de dicha ley. Todos nosotros, en diversas ocasiones, nos vemos movidos por deseos perversos de ese tipo que, de modo flagrante o encubierto, dejamos que oscurezcan y confundan nuestro entendimiento y que dirijan nuestra voluntad hacia algún objeto de esos deseos que nos mueven, en lugar de hacia el bien a cuyo logro debería dirigirse si ejercitáramos adecuadamente nuestra racionalidad. Precisamente por esto, además de las virtudes cardinales de la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia, necesitamos también las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad (MacIntyre 2012: 149-152).

¿Qué es un cuerpo humano? El teísmo de Tomás según A. MacIntyre

Aclaración: Las páginas que siguen fueron escritas a partir de los sostenido por MacIntyre en el Capítulo 9 del libro Dios, filosofía, universidades. Historia selectiva de la tradición filosófica católica.

Para Tomás de Aquino, la filosofía parte del conocimiento de las realidades finitas y, a partir de una investigación sobre las causas, nos conduce al conocimiento de Dios. La teología, en cambio, parte de lo que sabemos sobre Dios por revelación y considera los seres creados sólo en tanto tienen a Dios como primer principio y último fin. De este modo, aunque hay asuntos de los que se ocupa exclusivamente la teología y, complementariamente, hay temáticas que son asunto propio de la especulación filosófica, ambas disciplinas tienen una materia común. En relación con esto, Tomás afirma que la teología y la filosofía deben ser coherentes, es decir, que no puede existir una manifiesta contradicción entre las verdades enseñadas por ambas ciencias. Además, la filosofía constituye una forma independiente de investigación, un saber que complementa a la Teología y no un mero prólogo suyo, tal como solía entenderse en los ámbitos de inspiración agustiniana.
En el ámbito específico de la filosofía, Tomás se propone la tarea de corregir a quienes suponen que ser un aristotélico implica necesariamente negar las siguientes tesis: a) que el mundo haya tenido un comienzo; b) que la felicidad completa solo puede conseguirse en el mundo futuro; c) y que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. En definitiva, Tomás postula un conjunto de posiciones que lo separan de la interpretación averroísta de Aristóteles.
En cuanto a la eternidad del mundo (a), Tomás sostuvo que se trata de una cuestión que no puede ser dilucidada por la razón y que, por lo tanto, cuando los cristianos, apoyados en la revelación, afirman la creación ex nihilo, no contradicen ninguna tesis filosófica. Respecto a la felicidad humana (b), Tomás creía que existe una genuina felicidad que se puede alcanzar en este mundo, un tipo de felicidad a la que debemos aspirar, pero que, a pesar de todo, se trata siempre una felicidad imperfecta, que deja abierto el deseo de una felicidad perfecta. Ningún objeto finito puede llegar a colmar el anhelo de felicidad inscripto en el corazón humano. Este es el límite de la razón en este punto. Solamente la revelación, aprehendida por la fe y asociada a una vida de esperanza y caridad, puede enseñarnos que la visión de Dios y la posibilidad de entablar una relación de amor con Él expresa nuestro verdadero fin último, es decir, aquello en lo que se encuentra nuestra felicidad perfecta.
Por el momento, pospondré el análisis de la relación cuerpo-alma (c), que constituirá el núcleo central de esta comunicación, con el propósito de ubicar dicha reflexión en una perspectiva más amplia, tal como MacIntyre lo propone en su libro Dios, filosofía, universidades (Nuevo Inicio 2012). En esta obra, se destaca que, desde la perspectiva del Aquinate, un saber filosófico erróneo sobre las sustancias corpóreas, conduce inevitablemente a un conocimiento defectuoso sobre Dios, pues los seres humanos entendemos a Dios a partir del estudio del orden natural y, especialmente, del lugar que ocupa el hombre dentro de ese orden. De este modo, si no comprendemos adecuadamente el orden natural tampoco entenderemos a Dios ni cómo debe ser nuestra relación con él.
MacIntyre considera aquí el contraste entre el punto de vista del teísta, representado por Tomás de Aquino, y la posición asumida por el ateo. Su convicción es que ambos difieren no solo en relación a la existencia de Dios, sino respecto a la totalidad de lo real. Por otro lado, debido a que vivimos en una cultura en la que la negación de la existencia de Dios se ha convertido en un lugar común, cosa que no ocurría en tiempos de Tomás, nos encontramos en una mejor situación para comprender lo fundamental de este desacuerdo.
Según MacIntyre, la respuesta que dice que la discrepancia entre ambos se reduce a “si Dios existe o no”, pierde de vista lo más importante, pues el desacuerdo entre ateos y teístas es uno de esos desacuerdos fundamentales que afectan incluso al modo en que se ha de caracterizar el desacuerdo. Su visión es que la opinión típica de los ateos sostiene que “los teístas creen en una cosa más de la cuenta”. Los ateos acordarían con los teístas en su manera de comprender el mundo y los seres que en él habitan, pero no se pondrían de acuerdo únicamente en una cosa, es decir, sobre la existencia de Dios. Así, los ateos consideran que esta creencia de los teístas carece de justificación racional (Cfr. MacIntyre 2012:128).
Sin embargo, no este es el modo habitual en que los teístas, y especialmente un teísta como Tomás de Aquino, entenderían su desacuerdo con los ateos. Para el teísta, se trata de un desacuerdo “acerca de todo”, especialmente sobre lo que significa considerar que algo sea inteligible. Ver algo como inteligible, no es todavía comprenderlo; es reconocer que está abierto a ser entendido y que si uno pregunta qué es y cuál es la razón última de su ser puede encontrar una respuesta verdadera. En este contexto, una respuesta verdadera sería una que identificara una causa agente primera; una causa que hace que las cosas sean y que sean como son. Dicho Agente tendría que ser de tal clase que Él mismo, su ser y su naturaleza, no exigieran explicaciones ulteriores; un ser que no se pudiera siquiera plantear que su existencia hubiese sido algo conferido. Y es así como los teístas conciben a Dios. Pero es evidente que ninguna de las respuestas proporcionadas por las ciencias naturales puede identificar un agente de ese tipo; las ciencias, tal como hoy se las concibe, nunca pueden ir más allá de los fenómenos ni alcanzar una explicación última en la que lo dado a la experiencia se haga plenamente inteligible. En definitiva, el desacuerdo entre ateos y teístas en lo tocante a Dios, es inseparable de sus discrepancias en torno a lo que implica una adecuada inteligibilidad del mundo y del lugar del hombre dentro de él. Los teístas no solo confían en la aptitud de la razón para demostrar la existencia de Dios y consideran además que el mundo se torna plenamente inteligible sólo cuando se lo entiende en su relación con Dios, sino que también conciben a los seres humanos como ocupantes de una posición única dentro de ese orden (Cfr. MacIntyre 2012: 129-130).
El rodeo precedente me permitió encuadrar la reflexión macintyreana sobre las tesis filosóficas de Tomás de Aquino, en el contexto más amplio de la descripción del desacuerdo radical entre ateos y teístas. A continuación, me abocaré al tópico más específico de esta comunicación. Asumiendo la concepción tomista, MacIntyre se propone explicar cómo los teístas entienden a los seres humanos, especialmente lo referido a la relación del cuerpo con el alma (c).
Los seres humanos son, por una parte, cuerpos que habitan en un entorno localizado en el espacio y el tiempo. Pero, por otra parte, su entendimiento puede abarcar, más allá de su entorno, lo remoto en el espacio y el tiempo, y penetrar en las esencias universales presentes en lo concreto y particular. Pero los seres humanos no son cuerpos animales con el añadido de una mente. El ser humano es una unidad, no una dualidad. Sentado esto, MacIntyre destaca que la posición teísta asumida por Tomás contrasta marcadamente con dos concepciones rivales, la platónica y la materialista. El Aquinate tuvo conocimiento de ambas posiciones y abordó los problemas planteados por cada una de ellas (Cfr. MacIntyre 2012: 130).
En este sentido, aun cuando existen diferentes “versiones” del platonismo, este expresa, en general, una concepción del ser humano según la cual el alma es una cosa y el cuerpo otra. No son dos principios que configuran una única realidad, sino dos cosas unidas de manera accidental. Desde cualquiera de los puntos de vista platónico yo tengo, al menos durante la vida presente, un cuerpo, pero soy mi alma, y mi identidad no se ve afectada por la muerte al momento de la disolución de mi cuerpo. De hecho, para Platón y Plotino, aunque no para los platónicos cristianos, yo existía como alma antes de adquirir un cuerpo; además, el cuerpo es una prisión para el alma y la muerte ha de ser comprendida como la posibilidad de una liberación del cuerpo (Cfr. MacIntyre 2012: 130-131).
En agudo contraste con la concepción platónica, la visión materialista, representada en el mundo antiguo por pensadores como Leucipo, Demócrito, Epicuro y Lucrecio, sostiene que nada existe aparte de los cuerpos. Los seres humanos sólo son sus cuerpos. Yo no preexistí a mi cuerpo y dejaré de existir luego de la muerte y disolución de mi cuerpo. Mis pensamientos y deseos pueden ser reducidos a estados y procesos corporales, y se pueden explicar en términos de dichos estados. MacIntyre recuerda aquí que las versiones más sofisticadas de la tesis materialista fueron propuestas recién en el siglo XX (Cfr. MacIntyre 2012: 131).
La influencia del platonismo en el siglo XIII se debió especialmente a Agustín, aunque Tomás procuró no identificar demasiado ambas posiciones y, por este motivo, discutió “directamente” con la tesis más extrema presentada por el dualismo platónico. Asimismo, sostiene MacIntyre, la importancia concedida por Tomás al materialismo no estaba motivada por la influencia de sus antiguos defensores, sino por los problemas que planteaba en la Universidad de París la interpretación de Aristóteles propuesta por aquellos que fueron conocidos con el nombre de averroístas latinos (Cfr. MacIntyre 2012: 131-132).
Desde una perspectiva estrictamente aristotélica, la posición materialista erraba en su convicción de que se puede comprender una cosa, es decir, qué es y cuál es su naturaleza, a partir de identificar los diversos elementos que conforman su cuerpo. Los cuerpos vivos son unidades, y no una simple colección de elementos materiales. Y esta unidad que posee cada cuerpo viviente particular está determinada por su forma. Si un cuerpo viviente pierde la unidad que le confiere su forma, solo entonces se constituirá en una mera colección de elementos materiales. Como es sabido, el nombre que otorgaron los griegos a aquello que estaba exclusivamente presente en los cuerpos vivos, y que no se encontraba en los seres inanimados, era psyche, traducido más tarde al latín por anima. Por lo tanto, Aristóteles considera que la forma de un cuerpo viviente es su psyche, su alma. En conclusión, el alma no es algo que se añada a un cuerpo ya constituido; el alma instituye al cuerpo en cuerpo vivo y le confiere la posibilidad de ser tal o cual tipo de cuerpo, dotándolo de unidad y de un conjunto de facultades específicas (Cfr. MacIntyre 2012: 132).
Todo esto se expresa de manera especialmente compleja en los seres humanos. El alma racional es la forma del cuerpo humano. Y si el alma se “retira”, cosa que acontece en el momento de la muerte, lo que queda no es ya un cuerpo humano. La materia que era la materia de este cuerpo, deja de estar unificada por la forma y el cuerpo humano se convierte en un cadáver, es decir, en un conjunto de elementos materiales dispersos cada uno con su propia forma, la cual, claro está, al no ser viviente, no recibe el nombre de alma. A partir de esto, puede parecer que la forma que constituye un alma humana no tiene otra función, ni realidad, que no sea la de informar una materia, pues qué podría ser una alma sin un cuerpo. El propio Aristóteles no eludió esta pregunta y, por supuesto, ningún aristotélico convencido, y entre ellos particularmente Tomás de Aquino, podía eludirla (Cfr. MacIntyre 2012: 132-133).
De este modo, sostiene MacIntyre, Tomás se enfrentó al mismo problema que debieron afrontar Averroes y otros filósofos musulmanes, o sea, la dificultad de conciliar la creencia en la vida del hombre luego de la muerte con sus compromisos filosóficos aristotélicos. Y una manera concreta de adentrarse en el corazón mismo de esta aporía se presentaba al momento de interpretar la siguiente afirmación propuesta en el De Anima: mientras la percepción depende de los órganos sensoriales del cuerpo, el intelecto no sufre esta dependencia (Cfr. De Anima 429 4-5). Esta tesis fue interpretada de forma diferente por los distintos comentaristas. Al parecer, la conclusión filosófica a la que arribó Averroes habría sido que, aun cuando el pensamiento es de algún modo independiente del cuerpo e imperecedero, el ser humano individual no sobrevive a la muerte. Sin embargo, Tomás de Aquino comprendió la afirmación de Aristóteles de un modo muy diferente (Cfr. MacIntyre 2012: 133).
Al respecto, en las Cuestiones disputadas sobre el alma, el Aquinate se pregunta si el alma humana puede ser una forma (es decir, uno de los elementos constitutivos de la esencia de una cosa) y, al mismo tiempo, una cosa. Según parece, contesta Tomás, nada puede ser al mismo tiempo una forma y una cosa, pues si el alma fuese una cosa, una sustancia, se relacionaría con su cuerpo de un modo meramente accidental, o sea, no podría relacionarse con el cuerpo del modo en que una forma lo hace con la materia corporal. Pero, luego de considerar esta y otras dificultades, la conclusión de Tomás expresa lo siguiente: por la operación del alma humana puede conocerse el modo de ser de la misma. En este sentido, en cuanto por el entendimiento es capaz de una operación que trasciende las cosas materiales, pues puede conocer las formas inmateriales inmersas en la materia, así también su ser se haya elevado por sobre el cuerpo, no dependiendo de él. Pero en la medida en que para adquirir el conocimiento de lo inmaterial debe partir de las cosas materiales, es evidente que no puede completarse su especie sin la unión con el cuerpo. Porque una cosa no es completa en su especie, si no tiene todo lo que se requiere para la operación propia de su especie. Por consiguiente, el alma humana se une al cuerpo como forma y, sin embargo, tiene un ser elevado por encima del cuerpo, que no depende de él. Por este motivo, puede sostenerse que ella está situada en las fronteras de las cosas corporales y de las sustancias separadas (Cfr. Cuestiones disputadas sobre el alma, art. 1).
Adquirimos los conceptos que proporcionan contenido a nuestro pensamiento solo a partir de lo que percibimos y como consecuencia de lo que percibimos. Y puesto que la percepción no puede darse sin la intervención de los órganos corporales, podría pensarse que toda la actividad de la mente humana depende del cuerpo. Con todo, afirma Tomás, una vez que se nos ha provisto, a través de la percepción sensible con algo sobre lo que pensar, la actividad de pensar se realiza de manera independiente del cuerpo, sin necesitar de parte alguna del cuerpo como instrumento: para pensar, nada juega el papel que juegan los ojos en la visión (Cfr. MacIntyre 2012: 134).
En este punto el propio MacIntyre toma la palabra y propone una objeción a la tesis de Tomás. Sus propias palabras lo expresan de manera elocuente:
Muchos lectores contemporáneos exclamarán indignados a este respecto: “¡Pues claro que pienso con algo! ¡Pienso con mi cerebro!” ¿Qué hay que decirles a tales lectores? Que están haciendo una inferencia partiendo de la premisa “siempre que en nuestra vida presente se da el pensamiento, ocurren cambios observables en alguna región del cerebro” y deduciendo de ella la conclusión “lo mismo que vemos con nuestros ojos, pensamos con nuestros cerebros” (MacIntyre 2012:135)
Su convicción en la siguiente: la premisa de la que se parte es ciertamente verdadera, pero dicha evidencia no proporciona razones suficientes para establecer la conclusión, es decir, del hecho de que “acontezca algo en el cerebro” siempre que pensamos no se deduce necesariamente que “se piense con el cerebro”. Si quiere justificar la conclusión hace falta más que evidencias sobre la verdad de la premisa (Cfr. MacIntyre 2012:135).
Seguidamente, MacIntyre se propone otra dificultad: si el pensamiento puede ejercitarse de manera independiente del cuerpo, entonces qué cosa hace que este pensamiento particular que ahora estoy teniendo sea mío y no de alguna otra mente. Tomás sale al cruce de este problema mediante una respuesta ingeniosa:
Es, dice Tomás de Aquino, la relación en que se halla este pensamiento no sólo con otros pensamientos míos, sino también y primordialmente con mi cuerpo, ese cuerpo cuyas interacciones con el mundo han proporcionado las percepciones a partir de las cuales comienza mi pensamiento (MacIntyre 2012: 136).
Por este motivo, mi identidad es, al menos en parte, la identidad que me proporciona este cuerpo; mi identidad como ser pensante tiene su origen en mi cuerpo, de aquí que mi mente no puede entenderse a sí misma sino como mente de este cuerpo particular. Por lo tanto, cuando el alma se separa del cuerpo a causa de la muerte, conserva en gran medida su identidad debido a su precedente relación con el cuerpo, de modo que la relación entre el alma y el cuerpo no es ni contingente ni accidental. Sin el cuerpo, el alma está incompleta; nuestro yo necesita de su cuerpo; de aquí la razonabilidad de la resurrección del cuerpo afirmada por el Aquinate (MacIntyre 2012:136). A propósito de esto, MacIntyre recuerda una cita del comentario de Tomás a la Carta a los Corintios:
“Si negamos la resurrección del cuerpo, no es fácil —de hecho se hace muy difícil— defender la inmortalidad del alma. La unión del cuerpo y el alma es ciertamente una unión natural. Así, si el alma es privada del cuerpo, existirá de forma imperfecta...” y “aun cuando el alma alcance el bienestar en otra vida, eso no significa que la alcance yo...” porque “el alma no es la totalidad del ser humano, es sólo una parte: mi alma no soy yo” (MacIntyre 2012:136).
¿Qué es, entonces, para Tomás, ese ser constituido por la unión sustancial de alma y materia?, ¿Qué es ser un cuerpo cambiante entre otros cuerpos cambiantes en el espacio y el tiempo y, al mismo tiempo, alguien capaz de conocer no solo las formas inscriptas en la materia sino también a Dios que es inmutable y eterno? Para MacIntyre, la particular perspectiva teísta asumida por el Aquinate invita a entender al hombre como alguien que se mueve, desde un punto de partida material, hacia el fin último, teórico y práctico, de conocer y amar a Dios. La visión de Dios lleva a su plenitud las investigaciones racionales surgidas de nuestro deseo natural de conocer. Así, en algún sentido, este punto de vista teísta puede equipararse al de los filósofos, pues, dice Tomás, según los filósofos la perfección última del alma consiste en tener inscripto en sí misma el orden y las causas del universo. Y este fin puede identificarse con la visión de Dios, pues ¿qué hay que no vean los que ven a quien ve todas las cosas? Asimismo, el amor de Dios es inseparable de dicha visión, ya que es imposible no amar al bien perfecto una vez que se lo ha contemplado (Cfr. MacIntyre 2012:137).
Nos encontramos en un mundo material procurando entender los particulares que aparecen frente a nosotros. El camino del entendimiento teórico implica el conocimiento de las causas, ya identificadas por Aristóteles, que se aúnan en la constitución de los seres. Podemos identificar qué tipo de cosa es un particular dado (la causa formal de Aristóteles), cuál es su propósito o función (la causa final), de qué está hecho (la causa material) y qué tipo de agente ha contribuido al surgimiento de su ser (la causa eficiente). Pero, como se indicó antes, una explicación en estos términos, una explicación fundada en seres dependientes y que no de cuentas de una causa eficiente absolutamente primera, es –para los teístas- radicalmente incompleta (Cfr. MacIntyre 2012: 137-138).
Como puede observarse, abandono aquí nuevamente el tópico específico de lo humano (c) para retomar la discusión más amplia sobre el lugar de la filosofía en el pensamiento de Tomás de Aquino y sobre la propuesta de establecer una adecuada distinción entre el posicionamiento de ateos y teístas.  
Supóngase que nuestro universo está formado solamente por una cadena infinita de seres dependientes. Esta cadena infinita requeriría, a su vez, una explicación, pues ella misma como tal tiene también las características de los seres dependientes. Por lo tanto, para que dicha cadena exista, tiene que haber algo más, algo de lo que esta cadena dependió y depende para existir. Si nuestro universo solo estuviese formado por seres dependientes, no existiría; no obstante, existe. Por consiguiente, debe existir algo que no sea un ser dependiente; un ser que exista necesariamente, es decir, que no podría no haber existido y que no dependa de nada para ser. En síntesis, dado que hay seres contingentes, debe existir un ser necesario, sino, nada existiría. Y a este ser todo –dice Tomás- el mundo lo llama Dios (Cfr. MacIntyre 2012: 139-140).
Frente a ello, MacIntyre se pregunta por la solidez del argumento y sobre cuál ha sido la respuesta que, frente a su planteo, han dado los ateos. Las diversas discrepancias de los filósofos ateos (sean kantianos, neokantianos, empiristas, materialistas o positivistas) con este argumento pueden resumirse en su rechazo compartido a la posibilidad de encontrar aplicación para los conceptos de causa y efecto más allá del mundo de la naturaleza tal y como se presenta a los sentidos. El universo natural, el conjunto de los seres finitos, no es, algo a lo que podamos atribuir significativamente una causa. Tomás de Aquino, al afirmar a Dios como causa eficiente de la totalidad de los seres finitos extiende la aplicación de las nociones de causa y efecto de un modo no justificable (Cfr. MacIntyre 2012:140).

Ahora sí puede comprenderse mejor el desacuerdo entre ateos y teístas. Como se anticipó, su desacuerdo no es solo sobre si Dios existe o no, sino también sobre lo que significa la inteligibilidad de lo real en su conjunto. Hay una discrepancia radical respecto a lo que ambos entienden al sostener que algo como tal es inteligible. Según MacIntyre, otra cuestión para destacar refiere al papel de Tomás en la historia del pensamiento. El Aquinate concibió a Dios como «El que es», como «el ser por sí mismo subsistente» y, al entenderlo de este modo, trascendió los modos de pensamiento aristotélico. En consecuencia, ser tomista es siempre ser aristotélico, pero significa también ir más allá de Aristóteles (Cfr. MacIntyre 2012: 143).

ABSENCES FROM AQUINAS

Comparto el video de la última conferencia de MacIntyre pronunciada el 2 de Noviembre en el Notre Dame Center for Ethics an Culture






 

NUEVO LIBRO SOBRE MACINTYRE

Con mucha alegría comparto la edición del nuevo libro del Dr. Juan Martín Fernandez, miembro de nuestra Red, titulado:


"Aproximación al pensamiento de Alasdair MacIntyre"

A continuación comparto una foto de la portada y del índice






Imagen integrada
Añadir leyenda

La crítica de Gadamer a la concepción macintyreana de la ética:



La presente comunicación se articula en dos momentos. En primer término, se expone una síntesis de la valoración y crítica que H. G. Gadamer realiza sobre las tesis propuestas por A. MacIntyre en Tras la Virtud (1981) acerca de la Ética aristotélica. En este punto, se torna manifiesto un importante disenso respecto al modo en que ambos filósofos comprenden la fundamentación de la moral. En un segundo momento, se describe brevemente la posición de MacIntyre acerca de este último tema y se esboza una posible crítica a la postura gadameriana.

a) Síntesis de la hermenéutica gadameriana:

Al refererise a Tras la Virtud, Gadamer sostiene que el propósito principal del libro de MacIntyre no es otro que volver a llamar la atención sobre el valor de la Metafísica y de la Ética aristotélica. Y aunque ambos filósofos comparten interés en la recepción y en el continuar pensando a Aristóteles, Gadamer subraya que esta motivación se realiza desde diferentes puntos de vista. Aun así, acuerdan en algunos presupuestos, por ejemplo, en el hecho de que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia y la convicción de que tanto la filosofía analítica como la fenomenología han fracasado en la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental (Cfr. Gadamer 2003:201-202).
Como bien señala Gadamer, MacIntyre ofrece en la primera mitad de su libro un relato de carácter histórico-filosófico que, comenzando por Homero y culminando con el emotivismo anglosajón, pretende una descripción detallada de cómo se alcanzó la actual anarquía moral. Su tesis fundamental expresa que nuestro presente cultural es una consecuencia del fracaso de la ilustración en su proyecto de lograr una fundamentación racional de las normas éticas. Este esbozo de una historia de la ética occidental posee, en palabras de Gadamer, una verdadera capacidad de convencer. Se concuerda aquí con la unidad relativa que poseen la ética antigua y la medieval, y se asume también el cambio radical de situación acontecido en la modernidad (Gadamer 2003:202).
Sin embargo, lo primero que se crítica a MacIntyre es el haber interpretado la ética de Kant demasiado dentro de las líneas de la tradición anglosajona. Y aunque para Gadamer es correcto que se diga que el siglo XVIII está en gran medida determinado por la noción estoica de deber, y su elaboración moderna como concepto de ley –junto con el consiguiente abandono del papel central de la idea de la virtud-, aun así, juzga que en el texto macintyreano no se comprende correctamente el lugar del imperativo categórico entendido como centro de la justificación moral kantiana (Gadamer 2003:202-203).
Por otra parte, Gadamer tampoco coincide con la valoración que el libro realiza del pensamiento moral de Kierkegaard, pues si bien es cierto que el decisionismo moderno se ha remitido de manera fundamental al filósofo danés, no parece tenerse aquí en cuenta la finalidad religiosa que subyace a la posibilidad de una elección radical entre los modos de vida ético y estético. Asimismo, con justicia se reprocha a MacIntyre el haber pasado por alto el intento de Hegel de conciliar el pensamiento antiguo con el moderno. A pesar de estas limitaciones, Gadamer parece adherir a la tesis que sostiene el fracaso de la Ilustración, es decir, de una filosofía moral anclada en el concepto de razón, siempre y cuando esto signifique que lo primero no son las reglas sino las virtudes y las costumbres (Gadamer 2003:203).
Una vez más, y previamente a la exposición de su disenso fundamental, Gadamer acuerda con MacIntyre en lo siguiente: si se critica duramente una particular hermenéutica de Aristóteles y de la tradición que emana de su pensamiento, al modo en que el propio Gadamer realiza con la interpretación propuesta en Tras la Virtud, esto de algún modo implica una confirmación de la importancia de esta tradición, una confirmación de la vitalidad perenne de una moral fundada en la felicidad y en la virtud (Gadamer 2003:203-204).
Ahora sí, cabe expresar aquello que especialmente se juzga de MacIntyre. Gadamer rechaza su intento de fundamentar la filosofía práctica de Aristóteles en su filosofía teórica, es decir, en una física y metafísica de carácter teleológico. El bien de la vida humana, aunque implique de suyo una conexión interna entre la virtud moral y la areté dianoética, solo puede reconocerse dentro del ámbito de la polis. Y esto, para Gadamer, es la mejor herencia socrática de Aristóteles: lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos; es más, el programa de la explicación teleológica de la naturaleza estaría fundado en una decisión moral de Sócrates y no al revés. MacIntyre no ha tenido en cuenta esto al sostener que la ruptura con la metafísica teleológica dada en la modernidad es la que trajo todos los problemas actuales de la ética, tanto en el orden académico como en la vida cotidiana (Gadamer 2003:204).
En síntesis, la crítica fundamental gadameriana radica en el intento de MacIntyre de fundamentar la moral de Aristóteles en su biología metafísica, y no en las costumbres de la Polis. No obstante, luego de este rechazo, lo que sigue no son más que acuerdos, pues la narración histórica de los avatares de la tradición aristotélica, le parecen en entera concordancia con el propio pensamiento del estagirita.
Asimismo, Gadamer destaca la idea macintyreano de lo narrativo como un modo fructífero de continuar pensando la ética. Con ello se apunta a la unidad de la vida que se expresa en la sucesión de una historia narrada. Y aunque pueda dudarse del concepto de narración como algo posible de ser plenamente integrado en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en la obra de Aristóteles. En este sentido, se acuerda con la tesis macintyreana que sostiene que la tradición de virtudes se mantuvo viva, por ejemplo, en la novelas de Jean Austen; aunque en opinión de Gadamer debería incluirse también aquí a los novelistas franceses y rusos del siglo XIX. La gran herencia de la filosofía práctica se puede asir en la configuración literaria, pues la unidad de la concepción moral aristotélica, se encuentra enteramente representada en el concepto de unidad de vida que se expresa en dichas narraciones (Gadamer 2003:205-206).
La coherencia en el obrar moral solo puede comprenderse y manifestarse como la unidad de un relato histórico; los agentes morales siempre son coautores de una historia. La historia narrada ilustra la lucha por la conquista del bien humano, y el sentido de unidad de la narración se establece por la orientación permanente de la persona hacia el telos de una vida floreciente. Y todo ello en el contexto de una tradición de pensamiento que es también una tradición de vida. Según Gadamer, MacIntyre tiene razón cuando afirma que la unidad de la historia y de la tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno. En su conjunto, Tras la Virtud se aplica a la recuperación de la tradición aristotélica de virtudes como un perfecto contrapunto del individualismo y la anarquía moral actualmente imperantes. Nuestro mundo se ha vuelto moralmente anárquico, y todas las formas de continuación de las diferentes tradiciones morales son, para Gadamer, una prenda de esperanza, de una forma de esperanza que no le parece tan utópica como la utopía de la Ilustración (Gadamer 2003:207).

b) La propuesta de MacIntyre:

La síntesis de la exposición de Gadamer posibilita recuperar dos tesis fundamentales, una de ellas de carácter crítico y otra que supone una valoración del intento macintyreano. El rechazo se inscribe sobre el propósito de fundamentar la ética en la “biología metafísica”, lo que implicaría la posibilidad de un conocimiento de la naturaleza humana y del telos compartido que en ella se inscribe. La coincidencia vincula a lo narrativo como ámbito de recuperación y fortalecimiento de la tradición moral de virtudes.
Ahora bien, en lo que sigue me abocaré a una breve descripción de la fundamentación propuesta por MacIntyre a partir de su conocida teoría de los conceptos funcionales. Evidentemente, dicha presentación en absoluto zanja el debate académico referido al discernimiento del sentido auténtico de la posición aristotélica. No obstante ello, merece destacarse que, para este autor, la narratividad es también un medio privilegiado para reconocer la validez de la fundamentación moral propuesta por la tradición aristotélica y tomista (Cfr. MacIntyre 2017, 4.9).
Según MacIntyre, la moralidad de la tradición clásica (aquella que comienza con Sócrates y culmina con Tomás de Aquino) se afinca en la convicción de que nuestro entendimiento puede conocer la naturaleza (esencia) humana y su telos específico. Esta capacidad es explicada mediante la teoría de los conceptos funcionales. Un concepto funcional es aquel en cuya definición se contiene el propósito o función que, según se espera, debe cumplir todo aquello sobre quien recae válidamente dicha noción. Por ejemplo, nuestra idea de reloj contiene la convicción de que este artefacto debe indicar acertadamente la hora (debido a que esta es su función específica). En este sentido, el autor sostiene que, para Aristóteles, hombre era un concepto funcional. Esto significa que en la noción misma de hombre, idea capaz de ser comprendida por todo hablante competente de un lenguaje, se encuentra efectivamente contenido todo aquello que el hombre debe ser. En efecto, las argumentaciones morales de la tradición clásica, en sus versiones griegas o medievales, comprenden un concepto funcional central, el concepto de hombre entendido como poseedor de una naturaleza específica y de un propósito vital o función esencial propia (Cfr. MacIntyre 2004:82-83). Así, las argumentaciones de Aristóteles en la Ética presumen que la denominada falacia naturalista, no es una falacia en absoluto (Cfr. MacIntyre 2004:187).
Como es sabido, la expresión falacia naturalista ha sido adoptada por todos aquellos que afirman que no se puede derivar, lógicamente, un deber ser de aquello que es. Sin embargo, la teoría de los conceptos funcionales constituye una cierta respuesta, anclada en la tradición clásica, a este posicionamiento teórico. Es evidente que no puede exigirse, racionalmente, un modo de conducta determinado, es decir, un deber ser, si solo se dispone de un acceso gnoseológico al es propio de la experiencia sensible; o incluso, a un es meramente vinculado al uso ordinario de las expresiones lingüísticas relacionadas con lo moral. Pero no se comete falacia alguna si se afirma que la inteligencia humana posee la capacidad de ver más allá de los fenómenos y penetrar así en el núcleo íntimo de las cosas.
De este modo, el acceso a la naturaleza humana no es puramente empírico, sino que llega a la esencia misma del hombre. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer en la falacia naturalista, porque la naturaleza que accedemos es ya normativa. O bien, como señala A. Cortina, implica el fin hacia el que esencialmente tienden los seres humanos (Cortina 1995:48). Y esto es, precisamente, aquello que MacIntyre procura afirmar cuando sostiene que hombre es, para toda persona corriente, un concepto funcional. En otros términos: si soy capaz de entender, todo lo confusamente que se quiera, aquello que se implica en la noción de hombre, al mismo tiempo podré comprender, al menos en parte, aquello que un hombre debe ser.
Los términos de la disidencia hermenéutica pueden ahora reconocerse más claramente. La posición macintyreana se edifica a partir del siguiente principio: Aristóteles entendió la noción de hombre como concepto funcional; la ética aristotélica se fundamenta en la posibilidad de un conocimiento de la naturaleza y el telos humano. Gadamer, en cambio, interpreta la moral aristotélica como si esta pudiese edificarse al margen de cuestiones metafísicas, solo arraigándose en fundamentos de carácter idiosincrático: las costumbres de la polis configuran el ámbito propicio para el desarrollo y ejercicio de la moral de virtudes. Al respecto, cabe recordar que MacIntyre es plenamente consciente de que toda concepción moral se expresa en los términos proporcionados por una cultura, pero también afirma que, en la medida en que dicha teoría capta lo propio de la naturaleza humana, podrá trascender la particularidad cultural y dar cuentas de un saber sobre el bien del hombre en cuanto tal. También sostiene que la concepción aristotélica de las virtudes y las tesis de Tomás de Aquino sobre la ley natural han logrado, en tanto expresiones de la verdadera naturaleza humana, superar los condicionamientos de su época.
Si la moral aristotélica de la virtud, y el fin de una vida orientada a la teoría, fuese solo un producto cultural de la polis, dicha concepción no detentaría más que un interés meramente histórico, pues para procurar asumir una forma de vida semejante, primero tendrían que reproducirse –cosa que parece imposible- los presupuestos políticos y sociales de la Grecia clásica. Aun así, resulta sumamente difícil ensayar una praxis de estas características sin la contención de una sólida comunidad fundada en una concepción compartida del bien humano, ya que –como afirma MacIntyre- somos animales esencialmente dependientes (Cfr. MacIntyre 2001).

Bibliografía:

·         Cortina, A (1995). Ética sin moral. (3° edición). Madrid: Tecnos.
·         Gadamer, H. G. (2003). “Ethos y Ética (MacIntyre y otros)”, en Los caminos de Heidegger. Barcelona: Herder.
·         MacIntyre (2001). Animales Racionales y Dependientes: Por qué los seres humanos necesitamos virtudes. Barcelona: Paidós.
·         MacIntyre, A. (2004). Tras la virtud. Barcelona: Crítica (2° edición en Biblioteca de Bolsillo).
·         MacIntyre, A (2017). Ética en los conflictos de la Modernidad. Sobre el deseo, el razonamiento práctico y la narrativa. Madrid: Rialp.

·         MacIntyre, A (1995). “¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo, en Martínez Camino, J. A. Libertad de Verdad. Sobre la «Veritatis Splendor». Madrid: San Pablo, pp. 49-78. 

Los preceptos de la ley natural y la synderesis: una reflexión desde la filosofía de Tomás de Aquino y A. MacIntyre

Comparto una comunicación presentada en las II Jornadas de Filosofía Medieval, UNMdP (2016)


Resumen:


    La presente comunicación se articula a partir de dos momentos. En primer lugar, describiré –de manera sucinta– la interpretación que el filósofo moral contemporáneo A. MacIntyre realiza de la virtud de la synderesis en el contexto de la concepción que Tomás de Aquino propone acerca de la ley natural. En segundo término, plantearé una posible objeción a las tesis tomistas-macintyreanas. Finalmente, concluiré ensayando una solución al escollo teórico abierto por la réplica precedente.  

  
Palabras clave:


  • Ley natural
  • Synderesis
  • Prácticas comunitarias
  • Educación moral





"Persona y Cumunidad" Dr. Juan Martín Fernández

Comparto la portada y el índice del libro sobre MacIntyre del Dr. Juan Martín Fernandez, disponible en Argentina





ÍNDICE

Introducción…………………………………………………………………………....4

CAPÍTULO 1. ALASDAIR MACINTYRE: UN PENSADOR DE LA PERSONA Y DE LAS COMUNIDADES………………………...................................................7

1.1. Un intelectual comprometido 7
1.2. Desarrollo personal y comunitario…………………………………….….10
1.3. Fundamento ético-político………………………………………………...11

CAPÍTULO 2. FUNDAMENTOS CONCEPTUALES PARA EL DESARROLLO PERSONAL Y COMUNITARIO…………………………………………………….14

2.1. Enfoque antropológico, sociológico e histórico de las acciones humanas……………………………………………………………………………….14
2.2. Importancia de la historia y del lenguaje ……...………………..............………..15
2.3. Correspondencia entre la ética y la política……………………………................17
2.4. Conformidad entre praxis y teoría……………………………………..............…18
2.5. Tradición de investigación………………………………………………..............20
2.6. Filosofía narrativa………………………………………………………................21
2.7. Fundamentos epistemológicos……………………………………….…................23

CAPÍTULO 3. PROPUESTA DE DESARROLLO PERSONAL Y COMUNITARIO….. 25

3.1. Yo, identidad personal y unidad narrativa…………………………   … ..25
3.2. Animales racionales y dependientes…………………......................... ....26
3.3. Florecimiento personal y comunitario……………………................. .....29
3.4. Razonadores prácticos e independientes……………………………  …..29
3.5. Persona y comunidades en la práctica de su desarrollo….…………  ….31

CAPÍTULO 4. ÉTICA-POLÍTICA IMPULSORA DEL DESARROLLO PERSONAL Y COMUNITARIO.......................... 35

4.1. Ética de las virtudes 35
       4.1.1. La virtudes como práctica, unidad narrativa y tradición moral ………36
             4.1.2. Las virtudes en relación con el bien…….…………………...38
             4.1.3. Las virtudes dentro de una tradición moral…………   …......40
               4.1.4. Las virtudes de la dependencia humana…………………..        ..41
4.2. Política de las comunidades locales................................................................43
        4.2.1. Las comunidades y la persona……….................................................44
        4.2.2. Las comunidades y las tradiciones......................................................46
        4.2.3. Las comunidades, el bien  individual y el bien común.........………...47
                4.2.4. Las comunidades y las relaciones sociales … ............................50
4.5. Relación entre la ética de las virtudes y la política de las comunidades locales 52

CAPÍTULO 5. CONCLUSIONES 57

BIBLIOGRAFÍA 61



El desacuerdo moral contemporáneo: la ley natural y la virtudes como principio de su superación

Comparto un excelente fragmento de MacIntyre. Su tesis es la siguiente: el reconocimiento y cumplimiento de los preceptos de la ley natural...