MacIntyre y el filósofo como portavoz de las inquietudes de las personas corrientes.

               MacIntyre destaca que todo ser humano, sea o no filósofo, tiene que afrontar, en algún momento de su vida, las grandes preguntas filosóficas. Históricamente, las grandes preguntas acerca del sentido último recibieron una respuesta religiosa; no eran preguntas a las que “había que estar dándoles vuelta” porque el mito y las religiones proporcionaban una respuesta cultural colectiva.

Sin embargo, la filosofía aparece cuando se ponen en cuestión las verdades religiosas, los mitos que brindaban una respuesta a las grandes preguntas referidas al sentido del mundo, del hombre y de Dios. Y esto, afirma MacIntyre, puede suceder por dos motivos:

i) en primer lugar, debido a que se toma conciencia de respuestas, alternativas y rivales a las propias, proporcionadas por otras culturas.

ii) en segundo término, porque se reconoce alguna incoherencia en el interior de la propia creencia.

Seguidamente, MacIntyre señala 3 preocupaciones fundamentales de los filósofos: la verdad (que se expresa en la pregunta: ¿es cierto esto?); la justificación racional (manifestada en la pregunta, ¿tenemos razones suficientes para afirmarlo?); y, finalmente, el cuestionamiento acerca del significado (¿qué queremos decir cuando afirmamos esto o aquello?).

Los problemas de la filosofía son una extensión de los pensamientos que pueden surgir en cualquier persona reflexiva cuando se anima a poner en cuestión las creencias fundamentales que hasta un determinado momento ha dado por sentadas. Así, cuando este tipo de cuestionamientos e indagaciones son llevados a cabo sistemáticamente se convierten en indagaciones filosóficas. Pero conviene destacar que

la filosofía contesta preguntas que son, o debieran ser, del interés de todos.

Sin embargo, aun vinculándose estrechamente con las preguntas existenciales fundamentales que pueden plantearse todas las personas corrientes, la filosofía presenta también otro aspecto: el de una forma de actividad semitécnica y especializada en la que uno tiene que ser iniciado para poder hablar sus lenguajes.

Frente a ello, MacIntyre destaca un «peligro existencial» que pueden enfrentar los propios filósofos. Se trata del riesgo de olvidar que sus investigaciones tienen su punto de partida en aquellos cuestionamientos fundamentales que toda persona corriente puede realizarse; en efecto:

los filósofos podemos olvidar que somos los portavoces de las personas corrientes.

Los filósofos tenemos un oficio que puede ser practicado para el bien común y, en la medida en que ello efectivamente se realice, su diálogo con las personas corrientes será continuado y fecundo.

Pero una consecuencia de este diálogo entre filósofos y personas corrientes será el hecho de que estas últimas tomarán conciencia de que la filosofía es, en sí misma, una fuente de conflictos; quienes no se dedican a la filosofía tomarán conciencia de que existen respuestas rivales e incompatibles para las preguntas existenciales fundamentales, no solamente en el ámbito religioso, sino también al interior de la filosofía misma.

En efecto, el desacuerdo ha sido una constante entre los filósofos, pues no existe de suyo un argumento filosófico invulnerable. 

En filosofía, lo máximo que tenemos derecho a sostener es que tal argumento o tal conclusión son, hasta el momento, el argumento o la conclusión más firmes.

En tanto que filósofos, tenemos derecho a dar por ciertas algunas conclusiones. No obstante, debemos conocer también, y reconocer, los argumentos y conclusiones que se muestran como alternativos y rivales a los nuestros. Además, debemos tener la humildad de estar abiertos a la corrección, incluso por parte de aquellos con quienes tenemos desacuerdos fundamentales.  

Fuente: Dios, filosofía, universidades, Cap. 2.

 

 

MacIntyre y la identidad narrativa.

       

En el apartado 1.8 de su último libro, MacIntyre destaca la siguiente tesis:

el agente moral tiene que comprenderse como agente narrativo

Las personas reflexivas se comprenden a sí mismas en términos de una historia en la cual se dirigen, o fracasan en dirigirse, hacia la conquista de su bien final. A medida que los agentes logran encaminarse hacia el florecimiento, alcanzan, progresivamente, un entendimiento profundo de su propia biografía. Se trata de una forma de comprensión que les posibilita volver a contar la historia de su vida, honradamente, es decir, tomando en cuenta la verdadera medida de sus errores. En efecto:

podemos tener una buena razón para estar satisfechos con nuestra vida solo si somos capaces de mirar con veracidad nuestro propio mal pasado

En dicha narración sobresalen tres características

(i) en primer término, será una narración de la propia vida, no en tanto individuo, sino como agente en relación, como una persona que se reconoce, esencialmente, como miembro de unas comunidades específicas, como partícipe de unas relaciones en las que somos conscientes de nuestra mutua dependencia.

(ii) en segundo lugar, la narración tiene que poner de manifiesto cómo cada uno de nosotros, en tanto personas que procuran vivir razonablemente, hemos aprendido de nuestros fracasos. En este sentido, resulta de crucial importancia que nuestros errores lleguen a ser entendidos como oportunidades para el aprendizaje, y no solamente se tengan por equivocaciones en el juicio moral o concesiones a deseos desordenados.

(iii) finalmente, la narración de nuestra vida será una narración cada vez más enfocada, es decir, tendrá cada vez más éxito en integrar los diversos roles y funciones que constituyen nuestra existencia en orden a la conquista del Bien supremo; un bien que, según el pensamiento macintyreano, se orienta a entablar una relación personal con Dios. Para MacIntyre...

la narración de nuestra vida ha de tener, en último término, una esencial estructura teológica.

¿Es Dios el fin último de nuestras aspiraciones?: MacIntyre Aristóteles y nosotros.

           

"Desde una perspectiva neoaristotélica, solo Dios puede ser entendido como bien supremo y, por lo tanto, como criterio último para el ejercicio de la racionalidad práctica"

        Luego de describir la relación íntima que existe entre las prácticas y el florecimiento, MacIntyre se pregunta cómo una persona reflexiva podría reconocer la verdad de las tesis fundamentales del neoaristiotelismo respecto al fin último de los seres humanos. Su respuesta se despliega en la siguiente argumentación: cada uno de nosotros persigue un determinado conjunto de bienes pertenecientes a las diversas prácticas en las que hemos sido culturalmente iniciados. Pero en la medida en que procuremos vivir reflexivamente, al tiempo en que desplegamos dichas actividades, probablemente nos detendremos en alguna de estas preguntas: 

• ¿por qué vivo de esta manera?
• ¿qué pretendo al perseguir estos bienes concretos?
• ¿en qué medida contribuirá cada uno de ellos a mi vida en su conjunto?

Así, al lograr una cierta comprensión de cómo ha sido, al menos hasta este momento, nuestra vida, podemos advertir que nos hemos planteado cuestiones muy similares a las que el propio Aristóteles se preguntó en su Ética. En consecuencia, seremos capaces de reconocer que las respuestas de Aristóteles pueden ser un buen punto de partida para elaborar nuestras respuestas personales a dichas cuestiones vitales esenciales.

Al igual que Aristóteles, podremos comprender que, al vivir de la manera en que hasta ahora lo hemos hecho (al priorizar –de manera más o menos consciente– las prácticas del modo en que hasta ahora las ha priorizado) nos hemos orientado hacia un determinado bien final (llegamos a ser conscientes de que, al menos hasta ahora, hemos puesto el corazón en un determinado bien que domina nuestro afecto y acciones). En efecto, reconocemos progresivamente cuál es nuestro bien final a través del modo en que priorizamos cotidianamente los demás bienes particulares. Pero, también como lo hizo Aristóteles, cada uno de nosotros podría preguntarse si el bien que ha colocado en aquella determinada posición de honor puede ser en verdad considerado como bien supremo.

En este punto, podríamos juzgar la pertinencia del bien que hemos colocado como superior al sopesar las críticas aristotélicas a los distintos candidatos a bien supremo (su crítica a la vida entregada al placer, a la diversión, a la búsqueda de riquezas y el honor mundano, etc.). Si las reflexiones aristotélicas nos parecen pertinentes comenzaremos a priorizar los bienes como lo hacen los neoaristotélicos. De este modo, podremos subordinar los bienes exteriores a los del cuerpo y estos últimos a los del alma, de tal modo que los bienes particulares no se constituyan en un obstáculo para la consecución del bien final.

Así, al iluminar nuestra praxis con herramientas teóricas pertenecientes a la tradición neoaristotélica, al estudiar y evaluar las afirmaciones teóricas de Aristóteles y aristotélicos posteriores como Averroes, Maimónides y Tomás de Aquino, es posible que sus argumentos nos lleven a admitir que la concepción de un bien final para la actividad humana es, inexcusablemente, teológico, que el razonamiento práctico de Aristóteles y los demás filósofos pertenecientes a su tradición nos conduce a la convicción de que solo en un bien infinito puede encontrarse el objeto adecuado de nuestras aspiraciones.

De esta forma, podremos percibir que, al tomar una decisión sobre cómo priorizar los bienes y las prácticas, se pone en juego el rumbo entero de nuestra vida, la total orientación de la propia existencia hacia el bien último que se encuentra más allá de la finitud. En definitiva, tiene que quedar en claro para nosotros que, desde una perspectiva neoaristotélica, solo Dios puede ser entendido como bien supremo y, por lo tanto, como criterio último para el ejercicio de la racionalidad práctica (ECM 1.8). 

MacIntyre y el bien que, más allá de la vida comunitaria, completa nuestras vidas.

En su último libro, MacIntyre destaca que existen bienes que son más importantes que los bienes internos a las prácticas: por ejemplo, el bien de la amistad, de la búsqueda de la sabiduría y el autoconocimiento.  En consecuencia, tenemos que ser capaces de preguntarnos sobre cómo integrar nuestras vidas; o bien, ¿cómo sería mejor que yo viviera en tanto ser humano (no solo como miembro de tal o cual comunidad o partícipe de tal o cual profesión)? 

Es posible que sepamos cómo alcanzar la excelencia en tal o cual aspecto parcial de nuestra vida, pero, más allá de las prácticas, debemos aprender hacia qué fin último hemos de apuntar si queremos priorizar adecuadamente estas actividades parciales (si aspiramos a la excelencia, no ya en tal o cual práctica concreta, sino como seres humanos). En otros términos, para llevar una buena vida humana, debemos tener una cierta idea de cuál es el Bien que completa nuestras vidas y nos proporciona el florecimiento.  

El Bien con mayúsculas tendrá que ser un fin hacia cuya consecución se dirijan todas las variadas actividades de un agente que procura vivir racionalmente en las diferentes etapas de su vida; es decir, debe ser el fin de la actividad racional como tal. Ha de ser un fin que complete y perfeccione la vida del agente que lo consigue; por lo tanto, alguien que lo haya conseguido no podría tener razón alguna para buscar algo más. 

Con todo, en nuestro estado de viadores, podemos caracterizar dicho bien, fundamentalmente, por lo que no es. Así, la vida que apunta hacia el fin último no puede ser una vida consagrada a la obtención de placer, poder, honor político, reconocimiento mundano o dinero. Este bien tampoco está dado por la consecución de la excelencia física, intelectual o moral, aunque esto sean bienes genuinamente deseables (no se trata de solo estar sanos y ser inteligentes y buenos). Complementariamente, la orientación hacia el bien final solo podrá darse en la medida en que se otorgue el lugar debido a los demás bienes. El bien final se relaciona con los otros bienes como la medida se relaciona con lo medido: el bien final es medida para el resto de los bienes. 

Una convicción macintyreana

 

MacIntyre y las relaciones de mercado.

 El deber de la codicia y el imperativo de confianza como principios de la "ética del mercado".

            En nuestras actuales democracias liberales la distribución del poder político depende, destaca MacIntyre, de la distribución del poder económico y financiero cuya realidad es, a su vez, obra de los mercados. Por este motivo, nuestro filósofo pasa de una descripción del Estado a una consideración del mercado.

En los mercados, el poder pertenece a quienes poseen el capital. A su vez, las negociaciones al interior de los mercados expresan relaciones enteramente impersonales. Aquí, la codicia constituye un rasgo de personalidad enormemente valorado, puesto que permite superar a los otros en la adquisición de beneficios. Pero, si queremos entender la «ética del mercado» importa entonces reconocer que la codicia no es solo un rasgo del carácter, sino también un deber. Los individuos sé la deben a quienes han invertido en sus empresas para maximizar el retorno de sus inversiones. MacIntyre es contundente: la codicia es un imperativo moral para la «ética del mercado».

Sin embargo, por otra parte, las relaciones de mercado han de ser sustentadas por un alto grado de confianza, incluso cuando los términos de los contratos tengan el soporte de las sanciones legales, pues los costes de acudir a la ley son siempre demasiado grandes. Así, de manera análoga a lo que ocurría con la «ética estatal», los preceptos de la «ética del mercado» combinan mandatos maximizadores de beneficios con preceptos que promueven respetar ciertas normas incondicionalmente (lo cual genera, permanentemente, situaciones conflictivas y dilemáticas).

Tanto el Estado como el mercado necesitan de sus respectivas «éticas» (incongruentes en sus principios) para funcionar como lo hacen. No obstante, recalca MacIntyre, ambas son –hasta un extremo importante- parodias de la ética.

MacIntyre y las desigualdades de nuestras actuales sociedades democráticas.

La educación como herramienta indispensable para cuestionar el status quo. 

En su último libro, nuestro filósofo destaca que las sociedades democráticas liberales se encuentran, por un lado, ostensiblemente comprometidas con ideales políticos igualitarios (esto, al menos, en el plano del discurso público) y, paralelamente, en ellas se consolidan patentes desigualdades financieras y educativas que, consiguientemente, dan pie a desigualdades políticas palmarias. Así, lo que el dinero y la educación proporcionan es la pertenencia a unas determinadas élites políticas, financieras, culturales o mediáticas. En cambio, la carencia de dinero y de educación resulta no solo en la exclusión de los procesos de toma de decisiones, sino además en la incapacidad de aprender con y de otros cómo cuestionar el statu quo. Sin dinero no se accede a la educación y sin educación no se puede cuestionar la realidad.

Pero la aptitud para cuestionar el estado de cosas imperante en las democracias liberales es, por supuesto, lo que necesitan aprender aquellos que procuren construir formas de vida común en las que los bienes sean correctamente priorizados y obtenidos, mientras se vive y actúa en sociedades en las que el poder político se encuentra desigual, y arbitrariamente, distribuido. Como puede observarse, MacIntyre no aboga por un aislamiento de la sociedad, sino por la formación de comunidades que, aun con una identidad contracultura, permanezcan mezcladas en el mundo.