MacIntyre y la identidad narrativa.

       

En el apartado 1.8 de su último libro, MacIntyre destaca la siguiente tesis:

el agente moral tiene que comprenderse como agente narrativo

Las personas reflexivas se comprenden a sí mismas en términos de una historia en la cual se dirigen, o fracasan en dirigirse, hacia la conquista de su bien final. A medida que los agentes logran encaminarse hacia el florecimiento, alcanzan, progresivamente, un entendimiento profundo de su propia biografía. Se trata de una forma de comprensión que les posibilita volver a contar la historia de su vida, honradamente, es decir, tomando en cuenta la verdadera medida de sus errores. En efecto:

podemos tener una buena razón para estar satisfechos con nuestra vida solo si somos capaces de mirar con veracidad nuestro propio mal pasado

En dicha narración sobresalen tres características

(i) en primer término, será una narración de la propia vida, no en tanto individuo, sino como agente en relación, como una persona que se reconoce, esencialmente, como miembro de unas comunidades específicas, como partícipe de unas relaciones en las que somos conscientes de nuestra mutua dependencia.

(ii) en segundo lugar, la narración tiene que poner de manifiesto cómo cada uno de nosotros, en tanto personas que procuran vivir razonablemente, hemos aprendido de nuestros fracasos. En este sentido, resulta de crucial importancia que nuestros errores lleguen a ser entendidos como oportunidades para el aprendizaje, y no solamente se tengan por equivocaciones en el juicio moral o concesiones a deseos desordenados.

(iii) finalmente, la narración de nuestra vida será una narración cada vez más enfocada, es decir, tendrá cada vez más éxito en integrar los diversos roles y funciones que constituyen nuestra existencia en orden a la conquista del Bien supremo; un bien que, según el pensamiento macintyreano, se orienta a entablar una relación personal con Dios. Para MacIntyre...

la narración de nuestra vida ha de tener, en último término, una esencial estructura teológica.

¿Es Dios el fin último de nuestras aspiraciones?: MacIntyre Aristóteles y nosotros.

           

"Desde una perspectiva neoaristotélica, solo Dios puede ser entendido como bien supremo y, por lo tanto, como criterio último para el ejercicio de la racionalidad práctica"

        Luego de describir la relación íntima que existe entre las prácticas y el florecimiento, MacIntyre se pregunta cómo una persona reflexiva podría reconocer la verdad de las tesis fundamentales del neoaristiotelismo respecto al fin último de los seres humanos. Su respuesta se despliega en la siguiente argumentación: cada uno de nosotros persigue un determinado conjunto de bienes pertenecientes a las diversas prácticas en las que hemos sido culturalmente iniciados. Pero en la medida en que procuremos vivir reflexivamente, al tiempo en que desplegamos dichas actividades, probablemente nos detendremos en alguna de estas preguntas: 

• ¿por qué vivo de esta manera?
• ¿qué pretendo al perseguir estos bienes concretos?
• ¿en qué medida contribuirá cada uno de ellos a mi vida en su conjunto?

Así, al lograr una cierta comprensión de cómo ha sido, al menos hasta este momento, nuestra vida, podemos advertir que nos hemos planteado cuestiones muy similares a las que el propio Aristóteles se preguntó en su Ética. En consecuencia, seremos capaces de reconocer que las respuestas de Aristóteles pueden ser un buen punto de partida para elaborar nuestras respuestas personales a dichas cuestiones vitales esenciales.

Al igual que Aristóteles, podremos comprender que, al vivir de la manera en que hasta ahora lo hemos hecho (al priorizar –de manera más o menos consciente– las prácticas del modo en que hasta ahora las ha priorizado) nos hemos orientado hacia un determinado bien final (llegamos a ser conscientes de que, al menos hasta ahora, hemos puesto el corazón en un determinado bien que domina nuestro afecto y acciones). En efecto, reconocemos progresivamente cuál es nuestro bien final a través del modo en que priorizamos cotidianamente los demás bienes particulares. Pero, también como lo hizo Aristóteles, cada uno de nosotros podría preguntarse si el bien que ha colocado en aquella determinada posición de honor puede ser en verdad considerado como bien supremo.

En este punto, podríamos juzgar la pertinencia del bien que hemos colocado como superior al sopesar las críticas aristotélicas a los distintos candidatos a bien supremo (su crítica a la vida entregada al placer, a la diversión, a la búsqueda de riquezas y el honor mundano, etc.). Si las reflexiones aristotélicas nos parecen pertinentes comenzaremos a priorizar los bienes como lo hacen los neoaristotélicos. De este modo, podremos subordinar los bienes exteriores a los del cuerpo y estos últimos a los del alma, de tal modo que los bienes particulares no se constituyan en un obstáculo para la consecución del bien final.

Así, al iluminar nuestra praxis con herramientas teóricas pertenecientes a la tradición neoaristotélica, al estudiar y evaluar las afirmaciones teóricas de Aristóteles y aristotélicos posteriores como Averroes, Maimónides y Tomás de Aquino, es posible que sus argumentos nos lleven a admitir que la concepción de un bien final para la actividad humana es, inexcusablemente, teológico, que el razonamiento práctico de Aristóteles y los demás filósofos pertenecientes a su tradición nos conduce a la convicción de que solo en un bien infinito puede encontrarse el objeto adecuado de nuestras aspiraciones.

De esta forma, podremos percibir que, al tomar una decisión sobre cómo priorizar los bienes y las prácticas, se pone en juego el rumbo entero de nuestra vida, la total orientación de la propia existencia hacia el bien último que se encuentra más allá de la finitud. En definitiva, tiene que quedar en claro para nosotros que, desde una perspectiva neoaristotélica, solo Dios puede ser entendido como bien supremo y, por lo tanto, como criterio último para el ejercicio de la racionalidad práctica (ECM 1.8). 

MacIntyre y el bien que, más allá de la vida comunitaria, completa nuestras vidas.

En su último libro, MacIntyre destaca que existen bienes que son más importantes que los bienes internos a las prácticas: por ejemplo, el bien de la amistad, de la búsqueda de la sabiduría y el autoconocimiento.  En consecuencia, tenemos que ser capaces de preguntarnos sobre cómo integrar nuestras vidas; o bien, ¿cómo sería mejor que yo viviera en tanto ser humano (no solo como miembro de tal o cual comunidad o partícipe de tal o cual profesión)? 

Es posible que sepamos cómo alcanzar la excelencia en tal o cual aspecto parcial de nuestra vida, pero, más allá de las prácticas, debemos aprender hacia qué fin último hemos de apuntar si queremos priorizar adecuadamente estas actividades parciales (si aspiramos a la excelencia, no ya en tal o cual práctica concreta, sino como seres humanos). En otros términos, para llevar una buena vida humana, debemos tener una cierta idea de cuál es el Bien que completa nuestras vidas y nos proporciona el florecimiento.  

El Bien con mayúsculas tendrá que ser un fin hacia cuya consecución se dirijan todas las variadas actividades de un agente que procura vivir racionalmente en las diferentes etapas de su vida; es decir, debe ser el fin de la actividad racional como tal. Ha de ser un fin que complete y perfeccione la vida del agente que lo consigue; por lo tanto, alguien que lo haya conseguido no podría tener razón alguna para buscar algo más. 

Con todo, en nuestro estado de viadores, podemos caracterizar dicho bien, fundamentalmente, por lo que no es. Así, la vida que apunta hacia el fin último no puede ser una vida consagrada a la obtención de placer, poder, honor político, reconocimiento mundano o dinero. Este bien tampoco está dado por la consecución de la excelencia física, intelectual o moral, aunque esto sean bienes genuinamente deseables (no se trata de solo estar sanos y ser inteligentes y buenos). Complementariamente, la orientación hacia el bien final solo podrá darse en la medida en que se otorgue el lugar debido a los demás bienes. El bien final se relaciona con los otros bienes como la medida se relaciona con lo medido: el bien final es medida para el resto de los bienes. 

Una convicción macintyreana

 

MacIntyre y las relaciones de mercado.

 El deber de la codicia y el imperativo de confianza como principios de la "ética del mercado".

            En nuestras actuales democracias liberales la distribución del poder político depende, destaca MacIntyre, de la distribución del poder económico y financiero cuya realidad es, a su vez, obra de los mercados. Por este motivo, nuestro filósofo pasa de una descripción del Estado a una consideración del mercado.

En los mercados, el poder pertenece a quienes poseen el capital. A su vez, las negociaciones al interior de los mercados expresan relaciones enteramente impersonales. Aquí, la codicia constituye un rasgo de personalidad enormemente valorado, puesto que permite superar a los otros en la adquisición de beneficios. Pero, si queremos entender la «ética del mercado» importa entonces reconocer que la codicia no es solo un rasgo del carácter, sino también un deber. Los individuos sé la deben a quienes han invertido en sus empresas para maximizar el retorno de sus inversiones. MacIntyre es contundente: la codicia es un imperativo moral para la «ética del mercado».

Sin embargo, por otra parte, las relaciones de mercado han de ser sustentadas por un alto grado de confianza, incluso cuando los términos de los contratos tengan el soporte de las sanciones legales, pues los costes de acudir a la ley son siempre demasiado grandes. Así, de manera análoga a lo que ocurría con la «ética estatal», los preceptos de la «ética del mercado» combinan mandatos maximizadores de beneficios con preceptos que promueven respetar ciertas normas incondicionalmente (lo cual genera, permanentemente, situaciones conflictivas y dilemáticas).

Tanto el Estado como el mercado necesitan de sus respectivas «éticas» (incongruentes en sus principios) para funcionar como lo hacen. No obstante, recalca MacIntyre, ambas son –hasta un extremo importante- parodias de la ética.

MacIntyre y las desigualdades de nuestras actuales sociedades democráticas.

La educación como herramienta indispensable para cuestionar el status quo. 

En su último libro, nuestro filósofo destaca que las sociedades democráticas liberales se encuentran, por un lado, ostensiblemente comprometidas con ideales políticos igualitarios (esto, al menos, en el plano del discurso público) y, paralelamente, en ellas se consolidan patentes desigualdades financieras y educativas que, consiguientemente, dan pie a desigualdades políticas palmarias. Así, lo que el dinero y la educación proporcionan es la pertenencia a unas determinadas élites políticas, financieras, culturales o mediáticas. En cambio, la carencia de dinero y de educación resulta no solo en la exclusión de los procesos de toma de decisiones, sino además en la incapacidad de aprender con y de otros cómo cuestionar el statu quo. Sin dinero no se accede a la educación y sin educación no se puede cuestionar la realidad.

Pero la aptitud para cuestionar el estado de cosas imperante en las democracias liberales es, por supuesto, lo que necesitan aprender aquellos que procuren construir formas de vida común en las que los bienes sean correctamente priorizados y obtenidos, mientras se vive y actúa en sociedades en las que el poder político se encuentra desigual, y arbitrariamente, distribuido. Como puede observarse, MacIntyre no aboga por un aislamiento de la sociedad, sino por la formación de comunidades que, aun con una identidad contracultura, permanezcan mezcladas en el mundo. 

La crítica de MacIntyre al orden social y económico de la Modernidad.

 

El trabajo en la modernidad: deseos, esperanzas y miedos.

MacIntyre parte de la siguiente convicción: si nos preocupa entender qué cosas (bienes) tenemos buenas razones para desear, tiene suma importancia preguntarnos por el papel que juegan los deseos y sentimientos en nuestro orden cultural. Pues es notorio que, aun cuando los apetitos naturales de las personas puedan ser constantes, los objetos que satisfacen dichos deseos varían sobremanera en los distintos momentos y culturas.

El orden social y cultural de la modernidad se caracteriza por la búsqueda del crecimiento económico y la innovación tecnológica. Como consecuencia, dicho orden exige, permanentemente, la provisión de nuevas clases de trabajo. Por este motivo, a medida que se desarrolló la modernidad económica desde el siglo dieciocho se dieron diversas transformaciones en el modo de comprender el trabajo humano.

En este sentido, destaca MacIntyre, las historias de quienes pertenecen al orden laboral de la modernidad son historias no solo de deseos y esperanzas (por ejemplo, los trabajadores del siglo diecinueve y veinte en empleos regulares en factorías solo aspiraban a mejorar sus condiciones y las de sus familias), sino también de miedos (a la pobreza, al desempleo, a ser sepultados por las deudas) y frustraciones (no lograr ser lo suficientemente rico, no obtener el puesto laboral esperado); son historias de miedos que tienen que ver con ser incapaces de ir más allá de modalidades de trabajo que entumecen la mente y el espíritu.

A partir de ello, MacIntyre afirma que, demasiado a menudo, los agentes pertenecientes al orden cultural de la modernidad capitalista y tecnológica carecen de los recursos necesarios (intelectuales y morales) que les permitan discernir cómo priorizar razonablemente sus deseos. Las vidas de tales agentes están muchas veces subordinadas a los movimientos caprichosos del capital, movimientos que, con frecuencia de modo súbito e inesperado, pueden dejarlos descartados para el trabajo, privados de su sustento y en ocasiones de su modo de vida.

En las sociedades de mercado se torna sumamente difícil que las personas corrientes puedan implicarse en la clase de deliberación común (comunitaria y política) que resulta necesaria para realizar la distinción entre lo que posee un valor genuino para sus vidas (para su florecimiento) y lo que el mercado promueve que valoren. En nuestras cultura, las personas se ven constantemente incitadas a valorar los objetos de deseo tal y como los valora el mercado. Ocurre que una economía próspera necesita de quienes hacen un trabajo productivo que también funcionen como consumidores, y que lo que ellos deseen, e incluso consideren que necesitan, coincida con lo que la economía necesita que consuman (es por este motivo que MacIntyre sostiene que en la modernidad capitalista y tecnológica los agentes muchas veces carecen de los recursos necesarios para calibrar razonablemente sus deseos).

Pero, aun llegado el caso de que los agentes logren preguntarse: «¿qué tengo o tenemos buenas razones para querer?», ocurre que muchas veces estas personas carecen de los recursos económicos necesarios para adquirir dichos bienes, y esto sucede porque en nuestra modernidad capitalista y tecnológica existe una gran brecha entre los salarios que ellos ganan y los precios de los bienes y servicios. En consecuencia, los agentes tendrán que preguntarse también: «¿puedo o podemos permitimos querer aún aquellas cosas que tendríamos buenas razones para querer?» Nuestro orden social y cultural posibilita que, frecuentemente, no podamos acceder a lo que tenemos buenas razones para querer.

Sabemos a qué nos enfrentamos, pero incapaces de reconocer lo bueno.

            MacIntyre avanza en su argumentación recordando una crítica que frecuentemente se ha dirigido a la filosofía de la Ilustración y al marxismo. Al respecto, nos dice que incluso aquellos (por ejemplo, los dirigentes obreros) que se organizaron social y políticamente para resistir al capital y al mercado estaban sumamente advertidos para reconocer «en contra de qué» estaban luchando. Sin embargo –afirma MacIntyre- a muchos de ellos les costó sobremanera articular «a favor de qué» estaban. Las personas corrientes que se implicaron activamente en conflictos sociales con el propósito de resistir al orden económico y político de la modernidad, rara vez han dado muestras de poder pensar y explicitar por sí mismos una concepción adecuada y alternativa del rumbo que el cambio social y económico debía adoptar: el problema ha consistido en que los hábitos de pensamiento típicos de la Modernidad son tales que hacen que sea extremadamente difícil pensar sobre la Modernidad excepto en sus propios términos, términos que excluyen la aplicación de aquellos conceptos que resultaban más necesarios para una crítica radical de la Modernidad.

Lo valioso y lo reprochable de la modernidad.

            A continuación, MacIntyre responde a quienes les produce rechazo su visión (negativa) de la Modernidad. Al respecto, nos dice: la historia de la Modernidad, en la medida en que ha estado compuesta por una serie de liberaciones sociales y políticas, de emancipaciones respecto a normas arbitrarias y opresivas, es verdaderamente, en aspectos clave, la historia de un genuino y admirable progreso. La historia de la Modernidad, en la medida en que ha sido una historia de logros artísticos y científico es también, verdaderamente, la historia de unos logros igualmente genuinos y admirables. Y nada de lo que he dicho aquí o en otro sitio implica do contrario.

Sin embargo, esta es la misma Modernidad que ha generado nuevas formas de desigualdad opresiva, nuevos tipos de empobrecimiento material e intelectual, nuevas frustraciones y descarríos del deseo. Se pueden contar muchas historias de la Modernidad, de orientaciones muy diversas, y todas ellas ciertas. No obstante, todas ellas parten de la misma infraestructura política y económica. En consecuencia, ha de quedarnos en claro la siguiente convicción macintyreana: los deseos de las personas corrientes pertenecientes a la modernidad se ven moldeados (o más bien desfigurados) por las instituciones dominantes propias de la modernidad, particularmente, el Estado y el mercado. Pero, y aquí lo peligroso, dichas instituciones nos orientas a deseas aquellas realidades que no tenemos buenas razones para querer.