¿Puede sustentarse filosóficamente la posibilidad de actuar siguiendo nuestros deseos?

 

A. MacIntyre vs. H. Frankfurt

            En su último libro MacIntyre recuerda lo propuesto por el filósofo moral contemporáneo Harry Frankfurt (1929-2023). Desde su perspectiva, los agentes humanos tenemos la capacidad de reflexionar sobre nuestros deseos a fin de reconocer «lo que realmente nos importa». Aquello que «nos importa» depende en parte de nosotros, pero también ocurre que hay cosas que «no podemos evitar que nos importen».

Para este filósofo, cercano al expresivismo, no existen criterios objetivos para establecer algo como «inherentemente importante». Para Frankfurt, «lo que efectivamente nos importa» establece, de algún modo, «lo que debería importarnos». En síntesis, aquellas cosas que «efectivamente amamos» legitiman de por sí nuestros propósitos. A su vez, para Frankfurt, la racionalidad no puede desempeñar papel alguno en la determinación de nuestros propósitos, puesto que el amante no depende para su amor de razones de ninguna clase. Al contrario, es el amor (el deseo de) lo que «crea razones». De este modo, si algo nos es amado, si deseamos algo con intensidad amorosa, significa que se justifica que procuremos alcanzarlo. Un propósito personal, un objetivo amado, no puede ser racionalmente justificado.

Para Frankfurt, el amor de algo «crea razones» que justifican la conducta.

Por otra parte, para Frankfurt es evidente que «lo que amamos» (los propósitos finales de cada agente) varía enormemente de individuo a individuo. En este sentido, sucede que, en nuestra cultura, las consideraciones morales son predominantes para los agentes solo cuando su incumplimiento puede significar una barrera en la obtención de lo que aman (al parecer, disponemos de una motivación para seguir algunos principios generales de buena conducta porque tememos no contar con nadie en la búsqueda de lo que amamos).

Con todo, Frankfurt se aparta del expresivismo original de Hume para quien, en tanto nuestras preferencias (lo que amamos) no pueden ser ni racionales ni irracionales. Para Hume, no es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo. Podría parecer que Frankfurt concuerda con Hume en tanto que, desde su perspectiva, la razón no tiene nada que ver en la determinación de lo que amamos. Sin embargo, Frankfurt afirma que, si alguien prefiere destruir el mundo en lugar de tener que soportar una inconveniencia menor, a diferencia de Hume, es preciso sostener que dicho sujeto está loco. Frankfurt imputa a una persona así una irracionalidad que no consiste en un defecto cognitivo, sino en un defecto de la voluntad. Por este motivo, introduce la distinción entre «racionalidad formal» y «racionalidad volitiva». De esta forma, traspasamos las fronteras de la «racionalidad volitiva» si no admitimos que ciertas preferencias y opciones resultan injustificables. 

Para Frankfurt traspasamos las fronteras de la «racionalidad volitiva» si no admitimos que ciertas preferencias resultan injustificables.

Desde su perspectiva, estas restricciones no proceden de una realidad normativa (de cómo son las cosas o de nuestra naturaleza); los patrones de la «racionalidad volitiva» tienen su fundamento en «aquello que no podemos evitar que nos importe», más allá de la cultura a la que pertenezcamos. Por ejemplo, nuestro deseo de vivir, de mantenernos saludables, de estar con otros; estos deseos, son generadores de razones para actuar, pero ellos mismos no están basados en razones.

Luego de describir el posicionamiento de Frankfurt, MacIntyre reconoce que si un agente particular se asume como «expresivista» (emotivista) bien podría fundamentar sus convicciones en un posicionamiento cercano al de Frankfurt. Frente a ello, MacIntyre critica que, al asumir una posición expresivista, el agente siempre definirá «aquello que le importa» en primera persona (lo bueno para él será simplemente una expresión de aquello que desea). Y si alguna vez afirma nosotros antes que yo, el contenido de su nosotros será: yo y otros que sienten, reflexionan y quieren como yo, es decir, incluirá solo a aquellos a quienes ha persuadido sobre el valor de sus propias preferencias. Este agente quizá disponga de un orden de prioridades para sus objetos de deseo, pero será él mismo, desde su subjetividad, quién ha decidido qué es aquello que le importa más, qué menos, y qué nada en absoluto.

En agente expresivista decide, sin apelar a criterio objetivo alguno qué es aquello que le importa.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Expresivistas vs. neoaristotélicos: razonamiento práctico, historias de vida y relaciones personales.

 

El razonamiento práctico: expresivistas vs. neoaristotélicos.

Al final del primer capítulo de su último libro (1.9) MacIntyre descata el diverso e incompatible modo en que, tanto los agentes expresivistas como los pensadores neoaristotélicos conciben el razonamiento práctico. Al respecto, afirma que  los fines que se fijan los agentes expresivistas que procuran vivir reflexivamente serán aquellos que expresen sus preferencias subjetivas (aquello que más les importa a los agentes, en términos de H. Frankfurt). En consecuencia, su razonamiento práctico tomará la siguiente forma: dados los fines que ahora deseo alcanzar, ¿qué curso de acción servirá mejor a la consecución de dichos fines?

Es claro que los fines que asumen los agentes neoaristotélicos, sin negar la presencia de sus deseos, estarán determinados por su comprensión del florecimiento. Los bienes que intenten alcanzar serán elementos constitutivos de la realización humana. En consecuencia, su razonamiento práctico tomará la siguiente forma: dado que tales bienes concretos son aspectos esenciales de la realización humana, ¿qué actos concretos podría realizar aquí y ahora para orientarme hacia ellos?

En tanto procuren vivir reflexivamente, habrá momentos en que ambos tipos de agentes cuestionen sus propios razonamientos prácticos. Por ejemplo, el agente expresivista se preguntará: aquello que ahora deseo, ¿es realmente lo que más me importa? O bien, las acciones que he realizado, ¿verdaderamente me conducen a la obtención de lo que más deseo?

En contraposición, el neoaristotélico se preguntará: ¿he entendido adecuadamente aquello en lo que consiste la realización de los seres humanos? Las acciones que he realizado, ¿realmente me conducen al florecimiento?

Seguidamente, MacIntyre destaca las diferencias que existen entre las historias que acerca de sí mismos pueden narrar los agentes expresivistas y las que pueden contarse quienes se asumen como agentes los aristotélicos.

Las historias de vida: expresivistas vs. neoaristotélicos.

            Las historias de vida de los agentes expresivistas refieren primariamente a sus deseos, a lo que a ellos particularmente les importa y sobre cómo llegó a importarles lo que ahora les importa. Dichas narraciones expresan como ellos mismos encontraron o no los medios adecuados para satisfacer sus deseos. La historia del expresivista es, fundamentalmente, una historia sobre él mismo; las comunidades a las que pertenece son para él un simple escenario para sus acciones. Al contarla, el agente dirá: esta es mi historia.

En contraposición, las historias de vida de los agentes neoaristotélicos refieren a la maduración de su comprensión respecto a lo que significa florecer para un ser humano (algo que en absoluto depende del arbitrio subjetivo del agente, pues hay patrones objetivos en relación con el florecimiento) y sobre cómo ellos mismos procuraron actuar en concordancia con dicha comprensión. En sus historias, aun cuando se muestran afectos y deseos, estos se refieren sobre todo a su concordancia o no con los fines que la razón les invita a procurar.

A su vez, la historia de vida de un agente neoaristotélico es tanto suya como de aquellos con quienes comparte, en diferentes comunidades, la búsqueda de los bienes comunes, bienes en cuya consecución consiste gran parte de la realización humana. Su historia personal solo puede entenderse adecuadamente como parte de esas otras historias de las comunidades a las que esencialmente pertenece. Así, habitualmente hablará de nuestra historia antes que de su historia.

Las relaciones humanas: expresivistas vs. neoaristotélicos.

            Lo referido a los distintos tipos de historias pone de manifiesto el diverso modo en que expresivistas y neoaristotélicos conciben sus relaciones interpersonales. El agente neoaristotélico se enfocará en aquellos vínculos sin los cuales sería incapaz de alcanzar los bienes comunes; recordará también que sin tales relaciones las capacidades humanas fundamentales no pueden desarrollarse en plenitud (sin la comunidad no pueden cultivarse las virtudes). A su vez, los vínculos entre los neoaristotélicos presuponen un alto grado de acuerdo sobre las verdades (objetivas y empíricamente comprobables) acerca del florecimiento humano.

El expresivista contempla sus relaciones en función de sus sentimientos e intereses. Además, si ellas no contribuyen a satisfacer sus deseos, las rechaza inmediatamente. Sus vínculos se forjan solo en la utilidad o el afecto sensible, es decir, aquello que Aristóteles denominó amistades imperfectas. 

MacIntyre y el filósofo como portavoz de las inquietudes de las personas corrientes.

               MacIntyre destaca que todo ser humano, sea o no filósofo, tiene que afrontar, en algún momento de su vida, las grandes preguntas filosóficas. Históricamente, las grandes preguntas acerca del sentido último recibieron una respuesta religiosa; no eran preguntas a las que “había que estar dándoles vuelta” porque el mito y las religiones proporcionaban una respuesta cultural colectiva.

Sin embargo, la filosofía aparece cuando se ponen en cuestión las verdades religiosas, los mitos que brindaban una respuesta a las grandes preguntas referidas al sentido del mundo, del hombre y de Dios. Y esto, afirma MacIntyre, puede suceder por dos motivos:

i) en primer lugar, debido a que se toma conciencia de respuestas, alternativas y rivales a las propias, proporcionadas por otras culturas.

ii) en segundo término, porque se reconoce alguna incoherencia en el interior de la propia creencia.

Seguidamente, MacIntyre señala 3 preocupaciones fundamentales de los filósofos: la verdad (que se expresa en la pregunta: ¿es cierto esto?); la justificación racional (manifestada en la pregunta, ¿tenemos razones suficientes para afirmarlo?); y, finalmente, el cuestionamiento acerca del significado (¿qué queremos decir cuando afirmamos esto o aquello?).

Los problemas de la filosofía son una extensión de los pensamientos que pueden surgir en cualquier persona reflexiva cuando se anima a poner en cuestión las creencias fundamentales que hasta un determinado momento ha dado por sentadas. Así, cuando este tipo de cuestionamientos e indagaciones son llevados a cabo sistemáticamente se convierten en indagaciones filosóficas. Pero conviene destacar que

la filosofía contesta preguntas que son, o debieran ser, del interés de todos.

Sin embargo, aun vinculándose estrechamente con las preguntas existenciales fundamentales que pueden plantearse todas las personas corrientes, la filosofía presenta también otro aspecto: el de una forma de actividad semitécnica y especializada en la que uno tiene que ser iniciado para poder hablar sus lenguajes.

Frente a ello, MacIntyre destaca un «peligro existencial» que pueden enfrentar los propios filósofos. Se trata del riesgo de olvidar que sus investigaciones tienen su punto de partida en aquellos cuestionamientos fundamentales que toda persona corriente puede realizarse; en efecto:

los filósofos podemos olvidar que somos los portavoces de las personas corrientes.

Los filósofos tenemos un oficio que puede ser practicado para el bien común y, en la medida en que ello efectivamente se realice, su diálogo con las personas corrientes será continuado y fecundo.

Pero una consecuencia de este diálogo entre filósofos y personas corrientes será el hecho de que estas últimas tomarán conciencia de que la filosofía es, en sí misma, una fuente de conflictos; quienes no se dedican a la filosofía tomarán conciencia de que existen respuestas rivales e incompatibles para las preguntas existenciales fundamentales, no solamente en el ámbito religioso, sino también al interior de la filosofía misma.

En efecto, el desacuerdo ha sido una constante entre los filósofos, pues no existe de suyo un argumento filosófico invulnerable. 

En filosofía, lo máximo que tenemos derecho a sostener es que tal argumento o tal conclusión son, hasta el momento, el argumento o la conclusión más firmes.

En tanto que filósofos, tenemos derecho a dar por ciertas algunas conclusiones. No obstante, debemos conocer también, y reconocer, los argumentos y conclusiones que se muestran como alternativos y rivales a los nuestros. Además, debemos tener la humildad de estar abiertos a la corrección, incluso por parte de aquellos con quienes tenemos desacuerdos fundamentales.  

Fuente: Dios, filosofía, universidades, Cap. 2.

 

 

MacIntyre y la identidad narrativa.

       

En el apartado 1.8 de su último libro, MacIntyre destaca la siguiente tesis:

el agente moral tiene que comprenderse como agente narrativo

Las personas reflexivas se comprenden a sí mismas en términos de una historia en la cual se dirigen, o fracasan en dirigirse, hacia la conquista de su bien final. A medida que los agentes logran encaminarse hacia el florecimiento, alcanzan, progresivamente, un entendimiento profundo de su propia biografía. Se trata de una forma de comprensión que les posibilita volver a contar la historia de su vida, honradamente, es decir, tomando en cuenta la verdadera medida de sus errores. En efecto:

podemos tener una buena razón para estar satisfechos con nuestra vida solo si somos capaces de mirar con veracidad nuestro propio mal pasado

En dicha narración sobresalen tres características

(i) en primer término, será una narración de la propia vida, no en tanto individuo, sino como agente en relación, como una persona que se reconoce, esencialmente, como miembro de unas comunidades específicas, como partícipe de unas relaciones en las que somos conscientes de nuestra mutua dependencia.

(ii) en segundo lugar, la narración tiene que poner de manifiesto cómo cada uno de nosotros, en tanto personas que procuran vivir razonablemente, hemos aprendido de nuestros fracasos. En este sentido, resulta de crucial importancia que nuestros errores lleguen a ser entendidos como oportunidades para el aprendizaje, y no solamente se tengan por equivocaciones en el juicio moral o concesiones a deseos desordenados.

(iii) finalmente, la narración de nuestra vida será una narración cada vez más enfocada, es decir, tendrá cada vez más éxito en integrar los diversos roles y funciones que constituyen nuestra existencia en orden a la conquista del Bien supremo; un bien que, según el pensamiento macintyreano, se orienta a entablar una relación personal con Dios. Para MacIntyre...

la narración de nuestra vida ha de tener, en último término, una esencial estructura teológica.

¿Es Dios el fin último de nuestras aspiraciones?: MacIntyre Aristóteles y nosotros.

           

"Desde una perspectiva neoaristotélica, solo Dios puede ser entendido como bien supremo y, por lo tanto, como criterio último para el ejercicio de la racionalidad práctica"

        Luego de describir la relación íntima que existe entre las prácticas y el florecimiento, MacIntyre se pregunta cómo una persona reflexiva podría reconocer la verdad de las tesis fundamentales del neoaristiotelismo respecto al fin último de los seres humanos. Su respuesta se despliega en la siguiente argumentación: cada uno de nosotros persigue un determinado conjunto de bienes pertenecientes a las diversas prácticas en las que hemos sido culturalmente iniciados. Pero en la medida en que procuremos vivir reflexivamente, al tiempo en que desplegamos dichas actividades, probablemente nos detendremos en alguna de estas preguntas: 

• ¿por qué vivo de esta manera?
• ¿qué pretendo al perseguir estos bienes concretos?
• ¿en qué medida contribuirá cada uno de ellos a mi vida en su conjunto?

Así, al lograr una cierta comprensión de cómo ha sido, al menos hasta este momento, nuestra vida, podemos advertir que nos hemos planteado cuestiones muy similares a las que el propio Aristóteles se preguntó en su Ética. En consecuencia, seremos capaces de reconocer que las respuestas de Aristóteles pueden ser un buen punto de partida para elaborar nuestras respuestas personales a dichas cuestiones vitales esenciales.

Al igual que Aristóteles, podremos comprender que, al vivir de la manera en que hasta ahora lo hemos hecho (al priorizar –de manera más o menos consciente– las prácticas del modo en que hasta ahora las ha priorizado) nos hemos orientado hacia un determinado bien final (llegamos a ser conscientes de que, al menos hasta ahora, hemos puesto el corazón en un determinado bien que domina nuestro afecto y acciones). En efecto, reconocemos progresivamente cuál es nuestro bien final a través del modo en que priorizamos cotidianamente los demás bienes particulares. Pero, también como lo hizo Aristóteles, cada uno de nosotros podría preguntarse si el bien que ha colocado en aquella determinada posición de honor puede ser en verdad considerado como bien supremo.

En este punto, podríamos juzgar la pertinencia del bien que hemos colocado como superior al sopesar las críticas aristotélicas a los distintos candidatos a bien supremo (su crítica a la vida entregada al placer, a la diversión, a la búsqueda de riquezas y el honor mundano, etc.). Si las reflexiones aristotélicas nos parecen pertinentes comenzaremos a priorizar los bienes como lo hacen los neoaristotélicos. De este modo, podremos subordinar los bienes exteriores a los del cuerpo y estos últimos a los del alma, de tal modo que los bienes particulares no se constituyan en un obstáculo para la consecución del bien final.

Así, al iluminar nuestra praxis con herramientas teóricas pertenecientes a la tradición neoaristotélica, al estudiar y evaluar las afirmaciones teóricas de Aristóteles y aristotélicos posteriores como Averroes, Maimónides y Tomás de Aquino, es posible que sus argumentos nos lleven a admitir que la concepción de un bien final para la actividad humana es, inexcusablemente, teológico, que el razonamiento práctico de Aristóteles y los demás filósofos pertenecientes a su tradición nos conduce a la convicción de que solo en un bien infinito puede encontrarse el objeto adecuado de nuestras aspiraciones.

De esta forma, podremos percibir que, al tomar una decisión sobre cómo priorizar los bienes y las prácticas, se pone en juego el rumbo entero de nuestra vida, la total orientación de la propia existencia hacia el bien último que se encuentra más allá de la finitud. En definitiva, tiene que quedar en claro para nosotros que, desde una perspectiva neoaristotélica, solo Dios puede ser entendido como bien supremo y, por lo tanto, como criterio último para el ejercicio de la racionalidad práctica (ECM 1.8). 

MacIntyre y el bien que, más allá de la vida comunitaria, completa nuestras vidas.

En su último libro, MacIntyre destaca que existen bienes que son más importantes que los bienes internos a las prácticas: por ejemplo, el bien de la amistad, de la búsqueda de la sabiduría y el autoconocimiento.  En consecuencia, tenemos que ser capaces de preguntarnos sobre cómo integrar nuestras vidas; o bien, ¿cómo sería mejor que yo viviera en tanto ser humano (no solo como miembro de tal o cual comunidad o partícipe de tal o cual profesión)? 

Es posible que sepamos cómo alcanzar la excelencia en tal o cual aspecto parcial de nuestra vida, pero, más allá de las prácticas, debemos aprender hacia qué fin último hemos de apuntar si queremos priorizar adecuadamente estas actividades parciales (si aspiramos a la excelencia, no ya en tal o cual práctica concreta, sino como seres humanos). En otros términos, para llevar una buena vida humana, debemos tener una cierta idea de cuál es el Bien que completa nuestras vidas y nos proporciona el florecimiento.  

El Bien con mayúsculas tendrá que ser un fin hacia cuya consecución se dirijan todas las variadas actividades de un agente que procura vivir racionalmente en las diferentes etapas de su vida; es decir, debe ser el fin de la actividad racional como tal. Ha de ser un fin que complete y perfeccione la vida del agente que lo consigue; por lo tanto, alguien que lo haya conseguido no podría tener razón alguna para buscar algo más. 

Con todo, en nuestro estado de viadores, podemos caracterizar dicho bien, fundamentalmente, por lo que no es. Así, la vida que apunta hacia el fin último no puede ser una vida consagrada a la obtención de placer, poder, honor político, reconocimiento mundano o dinero. Este bien tampoco está dado por la consecución de la excelencia física, intelectual o moral, aunque esto sean bienes genuinamente deseables (no se trata de solo estar sanos y ser inteligentes y buenos). Complementariamente, la orientación hacia el bien final solo podrá darse en la medida en que se otorgue el lugar debido a los demás bienes. El bien final se relaciona con los otros bienes como la medida se relaciona con lo medido: el bien final es medida para el resto de los bienes. 

Una convicción macintyreana