Podcast dedicado a Tras la Virtud

El Barril de Diógenes: “Tras la virtud”, de Alasdair MacIntyre

Cada semana destacados académicos del Instituto de Filosofía de la Universidad de los Andes analizan en profundidad un libro de los grandes autores de la historia de la filosofía. En este capítulo conversan Matías Petersen, del Centro de Investigación Social Signos, con Manfred Svensson, Doctor en Filosofía. Comentan "Tras la virtud", de Alasdair MacIntyre.



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El Podcast fue tomado de: El Líbero: https://ellibero.cl/

Anemia contemplativa: un diagnóstico de nuestro tiempo

Comparto la comunicación que escribí para un Congreso del que participaré en Palma de Mayorca. Se trata de una reflexión de carácter filosófico y teológico realizada en el espíritu del pensar macintyreano


Anemia contemplativa: un diagnóstico de nuestro tiempo

a) Introducción: los filósofos académicos y una metanioa urgente:

Detenerse a escribir sobre el binomio acción-contemplación puede resultar paradójico en estos tiempos; ¿no tenemos acaso demasiadas cosas que a las que atender? Y esto ha invadido incluso al propio quehacer del actual filósofo académico. En un tiempo en que la filosofía se encuentra cada vez más al margen de los intereses predominantes, pues vivimos bajo el imperio de lo útil, los filósofos profesionales deben ser ellos mismos también productores: clases, artículos científicos, conferencias, curso de capacitación, capítulos de libros, etc. Además, en muchas ocasiones, toda esta actividad se realiza a causa de la obligación de tener que engrosar un CV que nos posibilite no ser excluidos de los pocos ámbitos universitarios en los que aún queda espacio para la filosofía. Como dice MacIntyre al comenzar su último libro, los filósofos «profesionales ha sido atosigados por el sistema académico durante los últimos cincuenta años para que publicasen más y más como requisito para la supervivencia académica» (MacIntyre 2017:13-14).
En Argentina, esta situación se torna evidente. Por ejemplo, los estudiantes que comienzan su grado en filosofía saben de antemano que si desean obtener, en un futuro no lejano, alguna beca que les posibilite realizar los posgrados necesarios para la mencionada “supervivencia”, tendrán que participar en múltiples congresos y publicar trabajos en revistas especializadas prácticamente desde los primeros años de su formación. Por este motivo, descuidan su aprendizaje básico en las diversas disciplinas y se insertan en la vorágine de la producción de papers. Ya no disfrutan la lectura de la Republica ni de las Confesiones, pero suelen ser “especialistas” en la interpretación de moda sobre tal o cual concepto, de tal o cual etapa, de este o aquel filósofo que es hoy predominantemente leído. Todos, docentes y estudiantes, somos un poco víctimas de esta situación; habitualmente la practicamos y también la fomentamos en aquellos que valoramos movidos por un cierto temor inconsciente de “no quedar afuera”.
Pero también podemos decir “no”; podemos –y debemos- intentar poner un freno a lo urgente de la acción movidos por el firme propósito de dar lugar a lo necesario, reencontrándonos con nosotros mismos y con la meditación de la verdad. Hemos de darnos tiempo para “rumiar” los conceptos o para “vagabundear” con el pensamiento en torno a una tesis. Claro está, dicha metanoia conlleva sus riesgos, puesto que uno siempre puede darse cuenta de que, de tanto “parlotear” sobre temas importantes, se ha quedado vacío de logos.
Pienso que los filósofos hemos de intentar ser, tomando en préstamo una imagen del evangelio, como una armoniosa mezcla de Marta y María, ya que si no nos detenemos a “los pies de la Verdad”, nuestra acción se tornará mero activismo deshumanizante. Solo las palabras que proceden de la escucha atenta, de una mirada desinteresada al ser de las cosas, solo ellas podrán calar hondo en la inteligencia y el corazón de aquellos estudiantes que se acerquen a nosotros. Este es el gran desafío de nuestro presente. Por supuesto, hay excepciones; el espacio que ahora compartimos y los proyectos de vidas florecientes que procuramos encarnar expresan este intento: ser levadura en la masa, y también sal, a fin de devolver, al menos a una pequeña parte de la comunidad universitaria, el sapere, el saber gustar, de la sapientia.
En lo que sigue, intentaré arrojar luz sobre el tópico que nos ocupa a partir de una pregunta que puede ser desglosada en tres momentos sucesivos: ¿qué es la contemplación (b), qué es aquello que ha de contemplarse (c) y cómo este acto puede ser hoy llevado a cabo (d)?
b) Aproximación al fenómeno de la contemplación:
Los pensadores medievales, y la vida de Llull pone de manifiesto este tópico, tenían claro que todo quehacer importante debía estar precedido de un espacio de reflexión y contemplación en el contexto de un encuentro dialógico con el Tú con mayúsculas de Dios. La ermita erigida en la montaña fue para Ramón el ámbito privilegiado donde se hizo patente el método del Arte mayor que debía presidir la gran misión. Como indica el parágrafo 14 de la Vida Coetánea:

Ramón ascendió a un monte que no quedaba muy lejos de su casa, para allí, tranquilo, contemplar a Dios. Y habiendo estado casi ocho días allí, sucedió que un día, cuando todavía estaba meditando con gran celo y concentrado, súbitamente el Señor ilustró su mente dándole la forma y el método de hacer aquel libro […] contra los errores de los infieles (LLull 2016:157).

Los ejemplos podrían multiplicarse: el retiro de Agustín en Cassiciacum, o la fundación de la comunidad del Paráclito por parte de Abelardo, expresan solo dos casos más de esta actitud. A decir verdad, esto constituye una marca indeleble de la tradición cristiana. Nuestro Señor, previamente a cada acontecimiento importante de su vida, se marchaba al monte para orar.
Por lo tanto, una aproximación inicial al fenómeno de la contemplación pone de manifiesto que para su realización se exige un cierto retiro y la posesión de un espacio físico que invite a la interioridad. La teoría pide que el espíritu se adecúe al ritmo propio de la naturaleza, que no sabe de apuros ni de “ganarle tiempo al tiempo”. Tomar paulatinamente conciencia del orden plasmado en lo real, reconocer cómo cada cosa sigue su propio impulso natural y, al mismo tiempo, contribuye al bien del todo. No se trata todavía de un saber científicamente fundado, sino de una visión primera destinada a contener la totalidad de las posteriores reflexiones. Aun así, puede ya reconocerse un corolario importante de esta primera percepción: la acción humana debe realizarse en armonía con la corriente plasmada en la physis. Por otra parte, también amenaza una gran tentación: rechazar el orden dado y erigirnos nosotros mismos en legisladores.
Asimismo, toda detención en la marcha se realiza con un propósito. Este “parar la pelota”, como suele decirse en la jerga futbolera, tiene su para qué: discernir si la propia vida se dirige o no hacia donde inicialmente habíamos proyectado; comprender más adecuadamente un aspecto de lo real; buscarle la vuelta a un dilema moral que nos inquieta; buscar luz para saber qué camino elegir cuando los senderos parecen bifurcarse. En todo caso, hay un “algo que no se ve” y que se necesita ver; una incertidumbre que conmueve el alma y que clama por encontrar satisfacción.
Todo comienza con un primer examen del asunto que “se tiene entre manos”; este consejo interior permite separar lo importante de lo accesorio y purificar nuestro tópico de cosas ajenas. Esta indagación ha de orientarse hacia una captación de los principios, pues –como ya nos enseñó Aristóteles- la posesión de los principios constituye “más de la mitad del todo” (Cfr. EN 1098b. 7-8). Seguidamente, ha de darse un “ir y venir” dialéctico, de la realidad al principio, mediatizado por argumentos que busquen una adecuada trabazón entre dichos extremos.
El esfuerzo precedente proporciona una cierta visión, aún incipiente e inaugural, de cómo se estructura un determinado ámbito de lo real, y de nuestra propia situación existencial respecto de él. Pero la contemplación no es trabajo, sino más bien el más preciado fruto de dicha inquisición. La filosofía es trabajo, la sabiduría es reposo (Comte-Sponville 2002:17), un “descanso” que no es inactividad sino acto, un cierto ver del espíritu aplicado al objeto abordado. Sin embargo, no se llega a este ver “de una vez y para siempre”. Aquello que se procura admirar, en tanto se trate de un aspecto del ser, resulta inagotable para nuestro entendimiento. Por ello la sabiduría implica familiaridad, necesita de una asiduidad de trato con la cosa, que no es manipulación sino ahondamiento.
En síntesis, se trata de una sucesión dinámica que implica tres momentos: reconocimiento de los principios, laboriosa indagación mental y un “llegar a ver” de modo más o menos diáfano. Nos maravillamos primero de cómo se nos presentan las cosas; alcanzamos luego una socrática conciencia de nuestra ignorancia y comenzamos la búsqueda, puesto que somos mendigos de la sabiduría. El sacrificio tiene la recompensa de una visión primera, la cual nos permite maravillarnos aún más de lo real. Se trata de una fruición que enamora e invita a seguir buceando en el misterio del ser. Luego viene la vida, con su reclamos y exigencias, con el desafío de encarnar, en el aquí y ahora, lo previamente contemplado. Puesto que la vida es siempre más grande que nuestras abstracciones; ella nos pone permanentemente a prueba y nos estimula a una mayor comprensión. García López expresa acertadamente estas convicciones:
La vida contemplativa comporta en nosotros una pluralidad de actos. En efecto, la mayor parte de las veces no puede el hombre llegar a la contemplación de la verdad sino después de una inquisición o búsqueda más o menos laboriosa: la verdad, en la mayor parte de los casos, no es para nosotros un regalo, sino una conquista Por supuesto que siempre, en toda investigación, hay que partir del conocimiento de alguna verdad, concretamente de la verdad de los primeros principios, que poseemos naturalmente: pero para llegar a las verdades no evidentes de suyo, sobre todo a las más difíciles y elevadas, hay que proceder laboriosamente investigando o meditando. Y aquí es donde se encuentra el fundamento para distinguir entre especulación y contemplación; porque en un sentido técnico la especulación es el camino para llegar a la contemplación, es la investigación diligente que nos conduce desde la visión inmediata de los primeros principios hasta la visión mediata, pero gozosa, de las verdades supremas (García López 2003:59).
Esta última tesis, es decir, la convicción de que la contemplación se dirige hacia las verdades supremas, me introduce directamente en el próximo apartado.
c) Creación y redención: dos paradigmas de lo que debe ser contemplado:
Ya se dijo que lo contemplado es siempre un aspecto del orden que se manifiesta en las cosas. Pero, a decir verdad, la realidad no solo expresa orden sino también algunos aspectos caóticos. Y esto nos confunde y desorienta; sobre todo la falta de armonía que muchas veces encontramos en nuestro propio ser. Pensamos que deberíamos hacer una cosa y deseamos otra que es totalmente incompatible con ella; o bien, queremos al mismo tiempo dos o más cosas que se excluyen mutuamente; hacemos el mal que no queremos y dejamos de practicar el bien que nos habíamos propuesto (Cfr. Romanos 7,19). Somos, en tanto seres humanos, un cierto microcosmos; la totalidad de la jerarquía ontológica de lo real subyace en nuestro ser. Pero toda esa complejidad de lo que somos se muestra revuelta, en “pie de guerra” interior y como en un perpetuo “cortocircuito”. Ahora bien, también esto constituye una invitación al pensamiento: morimos, enfermamos, sufrimos, nos hacemos daño y boicoteamos la creación. ¿Por dónde comenzar?, ¿cuál es la punta de trama de este enmarañado ovillo de la existencia?, ¿a qué blanco debemos primeramente apuntar a fin de obtener una cierta luz que atraviese los diversos ámbitos del ser y del hacer?
Todo lo que se presenta ante nuestra mirada tiene en sí la huella de lo contingente; todo se muestra perecedero y, digámoslo así, con una cierta “fecha –más o menos lejana- de vencimiento”. Muchas son las cosas que nos seducen y cautivan. Aun así, si somos valientes y sinceros con nosotros mismos, podremos reconocer que ninguna de ellas parece “aplacar” la inquietud de nuestro corazón (Cfr. Confesiones. I, 1). Todos hemos pasado por la experiencia de querer algo con mucho ahínco y, cuando finalmente lo obtenemos, nos damos cuenta de que tampoco allí se encontraba lo que realmente buscábamos. Sin embargo, hay “soporte ontológico”. Contrariamente a lo que pensó Heidegger, la nada no es el “ser” que está debajo de los entes, ni la muerte es el destino último del devenir humano. Como intuyó y demostró Aristóteles, la física no es filosofía primera; detrás de lo contingente existe el Ser necesario, aquel que todo el mundo llama Dios. De Él venimos, en Él somos y hacia Él nos dirigimos (Cfr. Hechos 17, 28), «pues así como la persona no puede venir a la existencia sino por creación inmediata de Dios, tampoco puede tener otro fin proporcionado o plenamente saturante que Dios mismo» (García López 2003:30). En definitiva: hay un objeto de contemplación que es primero y destinado a “enmarcar” el conjunto de nuestras aspiraciones amorosas y cognitivas. Como afirmó el Aquinate:
…según los filósofos, la última perfección a la que el alma puede llegar estriba en que en ella pueda reproducirse el entero orden del universo y sus causas; en esto establecieron también el fin último del hombre, que según nosotros consistirá en la visión de Dios, ya que según Gregorio « ¿qué hay que no vean quienes ven al que lo ve todo?» (Tomás de Aquino, De Veritate, 2.2).
Hay orden en el ser y puede vislumbrarse una causa eficiente tanto del orden como del ser; la contemplación comienza por lo ordenado y nos alcanza al Ordenador, el cual, a su vez, aparece como la única realidad capaz de satisfacernos. El ser de las cosas, e infinitamente aún más el ser de Dios, nos resulta inagotable pero, al mismo tiempo, comprensible, es decir, abiertos al entendimiento: todo “lo que es”, es verdadero, decían los escolásticos al discurrir sobre los trascendentales. En cambio, lo que nos inquieta y confunde es el elemento de desorden introducido en el ser; la “falla en el sistema” que, a modo de virus informático, se “cuela” en cada uno de los rincones de la existencia; no solo en el interior del hombre, ya que –como dice Pablo- «la creación entera gime dolores de parto» (Cfr. Romanos 8, 22).
Esto último expresa un límite para la filosofía; la razón solo puede reconocer el desorden pero no puede alcanzar el motivo último de su existencia: ¿puede ser este, realmente, el mejor de los mundo posibles?, ¿es en verdad todopoderoso Aquel que nos creó? Yo mismo, si fuese Dios, “me hubiese hecho mejor de lo que soy”, afirma habitualmente el orgullo humano. ¿De dónde procede entonces la grieta y cuál es el origen remoto del mal? La luz natural puede “garabatear” explicaciones pero no puede brindar una respuesta sólida; el orden natural de la creación necesita ser complementado, a fin de ser adecuadamente comprendido, por el orden sobrenatural de la revelación, ya que solo ella nos hace conocer el terrible acontecimiento de la caída y agradecer amorosamente la dádiva de la redención. Aquí está el auténtico origen de la hendidura en el interior del hombre que luego contaminó al conjunto de la creación.
Todo esto es objeto de Fe; es objeto de asentimiento y de gratitud para con el Creador. Con todo, no debe olvidarse que la fe constituye un acto de la inteligencia que adhiere a la verdad que Dios nos manifiesta. Y si bien es cierto que ese acto de la inteligencia requiere del impulso de la voluntad y del auxilio de la Gracia, reclama también un esfuerzo constante de profundización por parte de nuestra razón (Cfr. Tomás de Aquino, S.T., 2-2, q. 2 a. 9). A fin de cuentas, el misterio de la redención, de la nueva creación realizada en la obra redentora de Cristo, es también para nosotros un objeto supremo de contemplación. Esta pedagogía divina invita no solo al estudio sino también a la adoración. Por este motivo, la celebración eucarística, lugar donde se actualiza el misterio de la redención, es el ámbito más excelso para la contemplación humana. Allí todo el orden natural, incluido el escándalo del desorden introducido por el abuso de la libertad humana, es asumido por Dios, religado por el sacrificio, y llevado a su plenitud sobrenatural; allí el hombre ve su destino último de hijo en el Hijo y puede paulatinamente transformarse en nueva creatura.
Dios, racionalmente comprendido, en tanto que principio del orden creado; la acción redentora de Cristo y la obra santificadora del Espíritu, como “claves de bóveda” de lo revelado; ambos hechos señalan un norte para nuestra mirada contemplativa. La visión parcial, continuamente renovada por el esfuerzo reflexivo, de estas dos “caras” de la verdad más profunda, nos proporciona descanso; nos regala la fruición parcial del ver «como en un espejo» movilizada por la esperanza del don de una futura visión total, «cara a cara» aunque siempre a la medida de nuestro limitado nous (Cfr. 1 Corintios 13, 12).
Claro está que, al menos en esta vida, el conocimiento de ese “todo” que conforman las verdades supremas, va acompañado de un acercamiento progresivo a sus diversos aspectos. Como aconsejaba el Aquinate al hermano Juan, es preciso adentrarse al mar de la sabiduría siguiendo el sendero de los pequeños arroyos (Cfr. Forment 2009:40-41), sin apetecer una grandeza de mirada que supere nuestra capacidad, y acallando los desmedidos deseos de una curiositas que nos distraiga de lo importante. La vida contemplativa es también un arte que debe ser aprehendido a base de humildad, dejándonos alcanzar por el consejo de quienes nos precedieron en esta ardua tarea.
d) La contemplación como desafío:
La contemplación es por sí misma, ya que somos animales teóricos, pero también está destinada a iluminar la acción. El obrar humano tiene que nutrirse de lo vislumbrado en los momentos de ocio. Caso contrario, como de algún modo ya se ha adelantado, la praxis se torna desdibujada de sentido y sin una finalidad común que unifique las distintas actividades. Ya se ha dicho que la presente cultura, con su endiosamiento del hacer y del tener, pone numerosos obstáculos a la vida de pensamiento, pues mientras menos nos detengamos, más seremos consumidores pasivos de todo aquello que se nos vende en el mercado. Y si la vorágine del adquirir nos deja huérfanos de sentido, existe una industria farmacéutica que nos proporciona los remedios para el olvido. El filósofo coreano Byung-Chul Han habla de la atención multitasking, tan pregonada actualmente como un valor, describiéndola como una forma de alienación. La cita es extensa pero sumamente iluminadora:

…la atención multitasking no significa un progreso para la civilización. El multitasking no es una habilidad para la cual esté capacitado únicamente el ser humano tardomoderno de la sociedad del trabajo y la información. Se trata más bien de una regresión. En efecto, el multitasking está ampliamente extendido entre los animales salvajes. Es una técnica de atención imprescindible para la supervivencia en la selva. Un animal ocupado en alimentarse ha de dedicarse, a la vez, a otras tareas. Por ejemplo, ha de mantener a sus enemigos lejos del botín. Debe tener cuidado constantemente de no ser devorado a su vez mientras se alimenta […] El animal salvaje está obligado a distribuir su atención en diversas actividades. De este modo, no se halla capacitado para una inmersión contemplativa […] No puede sumergirse de manera contemplativa en lo que tiene enfrente porque al mismo tiempo ha de ocuparse del trasfondo. No solamente el multitasking, sino también actividades como los juegos de ordenadores suscitan una amplia pero superficial atención, parecida al estado de la vigilancia de un animal salvaje. Los recientes desarrollos sociales y el cambio de estructura de la atención provocan que la sociedad humana se acerque cada vez más al salvajismo […] La preocupación por la buena vida, que implica también una convivencia exitosa, cede progresivamente a una preocupación por la supervivencia. Los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a una atención profunda y contemplativa. La cultura requiere un entorno en el que sea posible una atención profunda (Byun- Chul Han 2012: 33-35).

Preocupación extrema por la supervivencia; incapacidad de detenerse contemplativamente frente a las cosas. “Si te quedás quieto, te pisan la cabeza”, es un lugar común que se escucha permanentemente en la cotidianidad de mi Argentina. Se trata de una pugna social casi salvaje por tener y por aparecer; por lograr suficientes likes y “seguidores” como para experimentar esa efímera satisfacción de creer ingenuamente que la propia vida vale la pena. Pero la excelencia humana no suele ir acompañada del triunfo. Excelente pero perdedor no constituyen un contrasentido, como nos recuerda MacIntyre al traer a colación el ejemplo de Héctor (Cfr. MacIntyre 2001:43).
Todo esto constituye un rodeo para pensar la pregunta esencial de la presente indagación: cómo puede vivirse hoy la dimensión contemplativa de nuestra existencia y qué podemos aportar, aquellos que nos abocamos a la vida intelectual, a esta urgente tarea. En este sentido, coincido con MacIntyre cuando sostiene que la filosofía académica contemporánea se ha convertido en una cuestión de especialistas, que hablan para especialistas y en un lenguaje de carácter críptico que solo puede ser comprendido por aquellos que están en la jerga académica. La idea de que los seres humanos necesitan de la filosofía, de que la filosofía se ejercita con el fin de responder preguntas que son cruciales para el florecimiento humano, es totalmente ajena al espíritu de la universidad contemporánea. Y si bien es verdad que la argumentación filosófica, cuando se realiza seriamente, es algo profundo, no tiene por qué ser algo oscuro e inaccesible a las personas corrientes (Cfr. MacIntyre 2012:275-276).
Obnubilada por la promesa de una felicidad “a la mano”, tal y como se ofrece diariamente en los shoppings a quienes disponen del dinero suficiente para comprarla, confundiendo el hacer y el tener con el ser, la sociedad occidental contemporánea desterró de su centro a la investigación filosófica y teológica. Las catedrales y las humanidades todavía ocupan un cierto lugar físico en nuestras ciudades, aunque hace ya mucho tiempo que pertenecen a la periferia urbana. El sacerdote y el filósofo dejaron de ser, en el sentido macintyreano del término, personajes relevantes de la cultura (Cfr. MacIntyre 2004:48); su lugar lo ocupan hoy la modelo y el futbolista, el empresario exitoso de medios y el político “salvador” de turno. Nuestros jóvenes ya no leen los clásicos y suelen llenar su mente con los valores propuestos por los youtubers de moda.
Y nosotros, qua filósofos, en lugar de reasumir nuestras raíces socráticas, en lugar de constituirnos en tábanos de una sociedad que se enajena en superfluas diversiones desconociendo el verdadero motivo y sentido de la fiesta (Cfr. Pieper 1974), nos hemos encerrado cómodamente en nuestro gueto de lenguajes y argumentaciones abstrusas que desdibujan lo real y absolutamente en nada conmueven. Es más, a muchos de nosotros nos ha picado el virus del escepticismo, pues ni siquiera confiamos en que la verdad metafísica y moral, al menos en sus principios esenciales, pueda ser alcanzada. Escudándonos en que la afirmación de la verdad puede constituirse en una expresión de orgullo, olvidando que la verdadera humildad es andar en verdad (Cfr. Teresa de Jesús, Las Moradas, 6° Cap. 10, 7) preferimos auto-complacernos en escolasticismos vacíos de sentido. En el fondo, pareciera que temiésemos encontrar la verdad; es como si vislumbrar la certeza de los primeros principios y lo contenido en ellos implicaría de suyo que, de algún modo, “se nos acabaría el negocio”. La verdad es de suyo inagotable para nuestro entendimiento, pero somos animales capaces de verdad, de encontrar la tierra firme de unos principios indubitables en los cuales se asienta el ser y desde donde tiene que edificarse el deber-ser.
Es preciso que nos enamoremos nuevamente de la verdad, no solo de aquella que podemos alcanzar con nuestras propias fuerzas, sino también de la verdad salvífica que Dios nos regaló en la revelación y que se hace vida en la celebración de los misterios. Tenemos que estudiarla, profundizarla, reflexionar sobre ella y contemplarla; finalmente, hay que proponerla al mundo con palabras que puedan ser comprendidas por las personas corrientes de nuestro tiempo. Es preciso comunicarla con oportunidad o sin ella (Cfr. 2 Timoteo 4:2), y no solo desde el lenguaje sino también con el compromiso. Urge invitar a la teoría, en el sentido de invitar a otros a recuperar la dimensión especulativa de la existencia. La vida humana no se agota en el hacer y la labor cotidiana se empobrece si no está orientada hacia un telos último que aúne la praxis. Hemos de invitar a otros a animarse a pensar, puesto que cada persona es portadora de un logos que solo ella puede trasmitir. Y si ese logos finalmente no se desarrolla, la comunidad toda sufrirá una disonancia, pues la sabiduría humana, que siempre es un logro compartido, se verá privada de una voz irrepetible.
Para que haya verdadera acción humana es indispensable recuperar la contemplación. Esto implica una toma de conciencia y una firme decisión. Reconocer la ausencia de la dimensión teorética como una pérdida es tan solo el primer paso; ejecutar acciones concretas para su recuperación, es lo que sigue. Aquellos que presiden las diversas comunidades humanas tienen que tomar la iniciativa. Pienso en unos padres de familia que optan por dedicar media hora por día a la lectura en voz alta de un buen libro como sobremesa familiar. En grupos de matrimonios que, además de compartir un asado, discutan sobre cómo orientar a sus hijos en el amor y el conocimiento de Dios en medio de una cultura que los arrastra intempestivamente hacia el hedonismo. En Universidades católicas que se animen a brindar estudios teológicos y filosóficos, aun sabiendo que ello no les reportará ganancia alguna.
Quisiera culminar esta reflexión compartiendo una historia; parafraseando un relato que no es mío sino de uno de los más grandes escritores argentinos (novelista, filósofo, poeta) que se llamó Leopoldo Marechal (1900-1970). En un pequeño opúsculo titulado Primer apólogo chino (Cuaderno de Navegación, 1966) se entremezcla la historia de un joven discípulo que, no sin preocupación, visita a su maestro para preguntarle su opinión sobre una sentencia que lo tenía desconcertado. Dicha frase había sido pronunciada por su patrón en el contexto de un reproche por su aparente falta de productividad y su pérdida de tiempo en abstracciones filosóficas. ¡Señor! –había pronunciado el Jefe-: Primun vivere deinde philosophari. Como respuesta a la consulta del discípulo, el maestro guardó silencio y, mientras regaba un joven duraznero, dio –dice el autor- un “puntapié didascálico” al joven que cayó sin más de bruces contra el piso. El discípulo se retiró en silencio pensando que esta corrección constituía seguramente una “llamada a la razón pura”.
La historia repite varias veces una escena semejante: el joven se acerca al maestro afirmando que, pese a que ha reflexionado concienzudamente, no encuentra error alguno en la sentencia que reza: “primero es vivir y luego filosofar”; el maestro continúa sin pronunciar palabra alguna y solo actúa aleccionando a su discípulo con diversos tipos de “correctivos físicos” narrados de un modo que el lector no puede dejar de sonreír al pasar su mirada por las páginas. Lo único que cambia es el duraznero: paulatinamente crece y llega a florecer bajo el cuidado amoroso del maestro.
El relato culmina de un modo que nos recuerda a la iluminación llulliana citada al comienzo de estas páginas. También aquí la cita es extensa pero sumamente bella y provechosa

En realidad a Tseyü (así se llamaba el discípulo) no le faltaba tiempo: su jefe lo había despedido tres días antes por negligencias reiteradas, y Tseyü conocía por fin el verdadero gusto de la libertad. Como un atleta del raciocinio, ayunó tres días y tres noches; limpió cuidadosamente su tubo intestinal; y no bien rayó el alba, se dirigió a las afueras, con los pies calientes y el occipital fresco, tal como lo requiere la preceptiva de la meditación.
Tseyü estableció su cuartel general en la cabaña de un eremita ya difunto que se había distinguido por su conocimiento del Tao: frente a la cabaña, en una plazuela natural que bordeaban perales y ciruelos, Tseyü trazó un círculo de ocho varas de diámetro y se ubicó en el centro, bien sentado a la chinesca. Defendido ya de las posibles irrupciones terrestres, no dejó de temer, en este punto, las interferencias del orden psíquico, tan hostiles a una verdadera concentración. Por lo cual, en la órbita de su pensamiento, dibujó también un círculo riguroso dentro del cual sólo cabía la sentencia: "Primero vivir, luego filosofar."
Una semana permaneció Tseyü encerrado en su doble círculo. Al promediar el último día, se incorporó al fin: hizo diez flexiones de tronco para desentumecerse y diez flexiones de cerebro para desconcentrarse. Tranquilo, bajo un mediodía que lo arponeaba de sol, Tseyü se dirigió a la casa de Chuang, y tras una reverencia le dijo:
—Maestro, he reflexionado.
— ¿En qué has reflexionado? —le preguntó Chuang.
—En aquella sentencia de mi ex patrón. Estaba yo en el centro del círculo y me pregunté: "¿Desde su comienzo hasta su fin no es la vida humana un accionar constante?". Y me respondí: "En efecto, la vida es un accionar constante". Me pregunté de nuevo: "¿Todo accionar del hombre no debe responder a un Fin inteli­gente, necesario y bueno?" Y me respondí a mí mismo: 'Tseyü, dices muy bien". Y volví a preguntarme: "¿Cuándo se ha de meditar ese Fin, antes o después de la acción?" Y mi respuesta fue: "ANTES de la acción; porque una acción libre de toda ley inteligente que la preceda va sin gobierno y sólo cuaja en estupidez o locura". Maestro, en este punto de mi teorema me dije yo: "Entonces, primero filosofar y luego vivir".
Tseyü no aventuró ningún otro sonido. Antes bien, con los ojos en el suelo, aguardó la respuesta de Chuang, ignorando aún si tomaría la forma de un puntapié o de una bofetada. Pero Chuang, cuyo rostro de yeso nada traducía, se dirigió a su duraznero, arrancó el durazno más hermoso y lo depositó en la mano temblante de su discípulo (Marechal, 1998:445-446).

J. Maximiliano Loria







Bibliografía consultada:

Agustín de Hipona (1955) “Las Confesiones”, en Obras de San Agustín, Madrid: B.A.C.
Aristóteles (1998). Ética Nicomáquea. Madrid: Gredos.
Biblia (1994). El libro del Pueblo de Dios. Madrid: San Pablo.
Comte-Sponville (2002). Invitación a la Filosofía. Barcelona: Paidos.
Forment, E. (2009). Santo Tomás de Aquino. Su vida, su obra y su época. Madrid: B.A.C.
García López, J (2003). Virtud y personalidad Según Tomás de Aquino. Pamplona: Eunsa.
Llull, R (2016). Arte Breve. Vida Coetánea. Buenos Aires: Winograd.
MacIntyre, A. (2004). Tras la Virtud. Barcelona: Crítica.
                        (2001). Justicia y racionalidad. Madrid: Eiunsa.
(2012). Dios, Filosofía, Universidades. Historia Selectiva de la tradición filosófica católica. Granada: Nuevo Inicio.
(2017). Ética en los conflictos de la modernidad. Sobre el deseo, el razonamiento práctico y la narrativa. Madrid: Rialp.
Marechal, Leopoldo (1998). “Primer apólogo chino”, en Cuaderno de Navegación. Obras completas de Leopoldo Marechal T. 2. Buenos Aires: Perfil.
Pieper, J. (1974). Una teoría de la fiesta. Madrid: Rialp.
Teresa de Jesús, Las Moradas del castillo interior. Disponible en: http://hjg.com.ar/teresa_moradas/
Tomás de Aquino (2000). De Veritate. Cuestion 2. La ciencia de Dios, en Cuadernos de Anuario Filosófico. Pamplona: Universidad de Navarra.
       (2006), Suma de Teología. (2° Edición). Madrid: B.A.C.

La crítica de MacIntyre a la Universidad Contemporánea

Comparto el último capítulo del libro Dios, filosofía, universidades (Nuevo Inicio 2012). Es un excelente fragmento para introducirse en las convicciones fundamentales de nuestro filósofo. Pretende también ser un homenaje a su persona y su trayectoria. Ayer MacIntyre cumplió 90 años y es, seguramente, el filósofo católico más importante de este tiempo.... 



PD: si querés seguir leyendo podés solicitarme más material del autor a maxiloria@yahoo.com.ar 

Ahora: Universidades, filosofía, Dios

Comencemos por el medio en el que trabajan generalmente los filósofos académicos contemporáneos, el de la universidad investigadora. La moderna universidad investigadora ha tenido un éxito notable, al menos en tres aspectos. El primero es — como cabía esperar — la investigación: en topología y teoría de números, en física de partículas y cosmología, en bioquímica y neurofisiología, en arqueología e historia y en muchas otras áreas — la lista de descubrimientos y avances es extraordinaria casi todos los años. El éxito en la investigación es un efecto del éxito en la producción de investigadores, de indagadores estricta e intensamente centrados en la resolución de problemas bien definidos, que se basan en el conocimiento en gran profundidad de una limitada área particular de investigación. Sin embargo, las direcciones que toma la investigación no son dictadas en general por los investigadores, sino por los que aportan su financiación — y lo que se financia depende de una diversidad de intereses intelectuales, económicos y políticos.
El segundo aspecto del éxito de la universidad investigadora no es ajeno al primero. Las universidades investigadoras ofrecen, por medio de sus variadas empresas de posgraduados, los recursos humanos especializados y profesionalizados y las técnicas que hacen falta en una sociedad capitalista avanzada, no sólo científicos investigadores especializados y profesionalizados, sino también médicos, economistas, abogados, administradores de empresas, ingenieros y expertos en relaciones públicas y publicidad. La educación universitaria a nivel de grado se ha convertido ahora, en gran medida, en un prólogo a la especialización y a la profesionalización, y el prestigio en la educación universitaria a este nivel se asocia en su mayor parte a aquellas instituciones que preparan a los estudiantes del modo más eficaz para su admisión en prestigiosos programas de posgrado. Así, los currículos se han ido convirtiendo progresivamente en un variado cajón de sastre de disciplinas y subdisciplinas, cada una de ellas cultivada y enseñada con relativa independencia de todas las demás, y el máximo logro dentro de cada una consiste en la formación de la mente de un especialista de gran dedicación.
El tercer aspecto en el que las universidades investigadoras tienen un éxito notable está también relacionado con los dos primeros. Estas universidades han ido haciéndose cada vez más ricas y, al mismo tiempo, cada vez más caras. Se han hecho más ricas porque atraen financiación y dotaciones masivas de gobiernos, de grandes empresas y de particulares debido al lugar que ocupan tanto en el orden económico global como en las vidas de los estudiantes empeñados en adquirir en ellas aquellas cualidades y cualificaciones que les den más probabilidades de conseguir un éxito excepcional. Se han hecho más caras porque cobran todo lo que paga el mercado. Las universidades investigadoras de principios del siglo XXI son negocios maravillosamente florecientes, que además están subvencionados con exenciones fiscales y que hacen gala de todas las ambiciones y la codicia de las grandes empresas.
Lo que se va perdiendo en estas universidades, y lo que las diferencia significativamente de muchas de sus predecesoras, son dos cosas: en primer lugar, el enfoque global y el interés por la investigación de las relaciones entre las distintas disciplinas y, en segundo lugar, la concepción de dichas disciplinas como contribuyentes a una sola empresa común, una empresa cuyo objetivo principal no es el crecimiento de la economía ni el progreso profesional de sus estudiantes, sino más bien el logro, entre profesores y estudiantes, de cierto tipo de conocimiento común. Las universidades se han convertido, tal vez irremediablemente, en instituciones fragmentadas y divididas, a las que cuadra mejor el nombre de “ multiversidades”, como sugirió Clark Kerr hace casi cincuenta años. Ya dije de Tomás de Aquino, e igualmente podría haberlo dicho de Newman, que su concepción de la universidad estaba informada por su concepción del universo. En cambio, la concepción de la universidad que presuponen y encarnan las formas institucionales y las actividades de las universidades investigadoras contemporáneas no sólo no tiene mucho que ver con ninguna concepción particular del universo, sino que sugiere firmemente que no existe tal cosa como un universo, ninguna totalidad de la cual serían partes o aspectos todos los temas que estudian las distintas disciplinas, sino que en su lugar sólo existe un conjunto múltiple de temas variados.
Por lo tanto, la universidad investigadora contemporánea es, en general, un sitio en el que ciertas preguntas se quedan sin plantear o, más bien, si acaban planteándose, sólo las plantearán ciertos individuos y en circunstancias tales que sólo puedan escucharlos tan pocos como sea posible. Sin embargo, algunas de esas preguntas surgirían sólo con una mínima reflexión sobre las actividades de las personas que trabajan dentro de los límites de las disciplinas de las que está plagada la investigación oficialmente reconocida en las universidades. Consideremos la variedad de cosas que se dicen acerca de los seres humanos desde el punto de vista de cada una de las principales disciplinas.
Desde el punto de vista de la física, los seres humanos estamos compuestos de partículas elementales que interactúan de acuerdo con las generalizaciones probabilistas de la mecánica cuántica. Desde el punto de vista de la química, se dice que somos lugares donde se realizan interacciones químicas, ensamblajes de elementos y compuestos. Desde el de la biología, somos organismos multicelulares pertenecientes a una especie, cada uno de los cuales tiene su propio pasado evolutivo. Desde el de los historiadores, sólo somos inteligibles como resultado final de largas narraciones de transformaciones sociales y económicas. Desde el punto de vista de los economistas, somos seres que toman decisiones buscando una maximización racional de los beneficios. Desde el de la psicología y la sociología, damos forma y somos conformados por nuestras percepciones, nuestras emociones y nuestros roles sociales e institucionales. Y desde el de los estudiantes de literatura y arte, donde se manifiestan las principales características de los seres humanos es en el ejercicio de nuestras diversas facultades imaginativas. Pero ¿cómo se relacionan entre sí todas esas cosas? ¿En qué consiste la unidad de un ser humano? ¿Cómo deberían contribuir los hallazgos de cada una de esas disciplinas a nuestra comprensión de nosotros mismos y de nuestro lugar en la naturaleza?
En el pasado, le solía corresponder a la filosofía la tarea de formular y reformular esas preguntas, de responder a ellas y de rehacer esas respuestas, Al asignarle esa tarea a la filosofía, se suponía que los profesionales de cada una de las demás disciplinas sólo serían capaces de comprender el significado pleno de lo que hacían y de lo que descubrían una vez que lograran, y a menos que la lograran, una comprensión filosófica de su propia disciplina y de su relación con las demás. El punto de vista peculiar de ios filósofos teístas, ya fueran católicos, judíos o musulmanes, era que los filósofos serían incapaces de llevar a cabo esta tarea a menos que reconocieran que las otras disciplinas — y la misma filosofía — sólo pueden ser entendidas adecuadamente en su relación con la teología, y ello por dos razones. En primer lugar, la unidad e inteligibilidad del universo sólo pueden ser adecuadamente comprendidas a través de las relaciones de sus diferentes partes y aspectos con Dios. En segundo lugar, porque la unidad del ser humano y la naturaleza de los seres humanos requieren también de una perspectiva teísta para su plena comprensión.
Sin embargo, en la universidad investigadora moderna ni la filosofía ni la teología encuentran un lugar adecuado. La teología ha sido expulsada casi por completo de la universidad investigadora. La filosofía ha sido marginada de dos maneras. En primer lugar, en el mejor de los casos, se la considera como una disciplina más entre las otras, una disciplina que no tiene más derecho que las demás a reclamar la atención de los estudiantes y de sus profesores. En la medida en que produce estudiantes bien preparados para sus ulteriores carreras, se valora como cualquier otra de las demás disciplinas, Pero la idea de que los seres humanos necesitan la filosofía, de que la filosofía se articula con el fin de responder a preguntas que son cruciales para que el hombre llegue a su plenitud y se dirija a la búsqueda de esas respuestas, esa idea es totalmente ajena al espíritu de la universidad investigadora. Y ésa no es la única manera en que la filosofía queda marginada.
Una de las características de la profesionalización y de la especialización de las disciplinas es que los profesionales de cada una de ellas se preocupan de comunicarse sólo con aquellos que se mueven dentro de su misma disciplina, en lugar de hacerlo con los que están fuera. De hecho, la mayor parte de las veces, sólo con aquellos que ya están trabajando en el detalle de los mismos problemas en los que ellos mismos están trabajando en el momento. Así, su modo de escribir no sólo presupone una pericia común y cierta familiaridad con cierto vocabulario semitécnico, sino también un buen dominio de la literatura profesional relevante –de modo característico, para cada problema filosófico particular, una literatura extensa y creciente que sólo tiene unos pocos lectores— y, por esa razón, a menudo tienen bastante éxito a la hora de ocultar precisamente lo que podría dar a sus explicaciones una importancia más general. Consiguen excluir de la discusión a todos, excepto a sus colegas. Tales filósofos contribuyen sin querer a presentar la filosofía ante un público de no especialistas no sólo como algo difícil — que lo es —, sino también como algo inaccesible — lo cual no tiene por qué ser así.
Por lo tanto, ahora, una de las tareas dé los filósofos católicos tiene que ser, siguiendo el mandato de Juan Pablo II en la Fides et ratio, la de hacer filosofía de tal manera que queden abordadas las preocupaciones humanas más profundas, sin sacrificar el rigor o la profundidad. La necesidad de hacerlo aumenta si hacemos otra consideración. En la mayor parte de los temas primordiales que abordan los filósofos académicos contemporáneos — y no supone mucha diferencia que sus maestros filosóficos fueran Wittgenstein, Quine y Davidson o Husserl, Heidegger y Derrida —, hay en la actualidad dos o más puntos de vista rivales que compiten entre sí y que sirven de expresión a profundas discrepancias. En casi ninguno de esos casos hay signos de futura resolución de tales discrepancias. Cada bando en contienda propone sus propios argumentos, presenta su propia manera de entender los conceptos pertinentes y responde a las críticas y objeciones de un modo que satisface sus criterios, pero sin dar a los que están en desacuerdo nada parecido a una razón suficiente que los convenza de abandonar sus propias posiciones.
No es que tales discusiones no hagan, de cuando en cuando, progresos significativos. La formulación de cada punto de vísta se va haciendo más sutil y sofisticada, a veces más perspicaz. Y, por esa misma razón, a veces queda más claro qué condiciones tendría que satisfacer, en este ámbito particular, un punto de vista cualquiera para que mereciera la pena ser tenido en cuenta, lo cual es ya es un verdadero logro, Pero, incluso así, es probable que unos observadores externos, ansiosos por saber cuál de los puntos de vista rivales es el verdadero, o al menos el que tiene más visos de racionalidad, terminaran por concluir que lo que determina por qué los filósofos consideran más convincente un conjunto de razones en particular, en lugar de otro, es algo distinto de los mismos análisis y argumentos filosóficos. Al parecer, dichos filósofos deben de estar haciendo uso de un conjunto de convicciones prefilosóficas que son las que, en última instancia, predeterminan sus conclusiones filosóficas. Por supuesto, al sugerir esto, estoy aplicándole a la situación actual de la filosofía las observaciones que les hizo Nietzsche a los filósofos predominantes de los siglos xviii y xix. Vale la pena señalar que, en general, los filósofos académicos siguen encontrando demasiado fácil hacer caso omiso de las observaciones de Nietzsche.
Para los filósofos católicos, es ineludible, por supuesto, una aguda conciencia de las relaciones entre sus convicciones prefilosóficas, es decir, entre su compromiso con las verdades reveladas de la fe católica, y sus investigaciones filosóficas. Pues su misma fe católica les exige tener buenas razones para asentir a ciertas verdades acerca de la existencia y de la naturaleza de Dios y a ciertas verdades sobre la ley natural. Por lo tanto, les exige responder a la afirmación de Nietzsche de que el uso que hacen de la argumentación filosófica y de las conclusiones a las que llegan por medio de ella no son más que máscaras que esconden una resentida voluntad de poder y expresiones no reconocidas de la misma. Para dar esa respuesta, necesitan presentar, por una parte, una explicación de sus argumentos y conclusiones filosóficos que garantice que tienen razones lo suficientemente buenas como para proponer tales argumentos y defender tales conclusiones y, por otra parte, una justificación de que poseen una especie de conocimiento de sí mismos que les permite distinguir entre creencias y compromisos que no harían suyos de no tener razones suficientemente buenas, y creencias y compromisos que hacen suyos sólo a causa de alguna motivación irracional. ¿Acerca de qué deben presentar esa explicación?
La respuesta es: acerca de lo que significa ser un ser humano. Enseguida queda claro que lo que hace un momento distinguí como dos tareas a realizar por el filósofo católico no son más que aspectos de una misma tarea, ya que cualquier explicación adecuada de lo que significa ser un ser humano también aclarará cómo y por qué son capaces los seres humanos de ese conocimiento de sí mismos. Una explicación de ese tipo tendrá que integrar lo que podemos aprender sobre la naturaleza y la constitución de los seres humanos tanto de físicos, químicos y biólogos como de historiadores, economistas y sociólogos con el tipo de comprensión de los seres humanos a la que sólo tiene acceso la teología. ¿Qué forma podría adoptar tal explicación?
Tendría que presentar a los seres humanos — y no sólo a los filósofos — como seres dedicados precisamente a tratar de dar ese tipo de explicación acerca de sí mismos, a tratar de entender qué hacen cuando tratan de conseguir ese entendimiento, una especie de entendimiento que les permitirá discernir aquello a lo que vale la pena dar una gran importancia de aquello que importa muchos menos, y ambas cosas de aquello de lo que no vale la pena preocuparse en absoluto. Así pues, hay una relación crucial entre metafísica y ética. Pues sólo en la medida en que comprendamos que el universo, incluidos nosotros mismos, depende de Dios para su existencia, seremos también capaces de comprendernos a nosotros mismos como seres orientados hacia Dios y de comprender qué cosas nos exige esa orientación que consideremos importantes. Los recursos filosóficos que tenemos para construir dicha explicación son los recursos que nos proporciona la historia de la tradición filosófica católica, es decir, que dicha explicación tendría que emerger de los diálogos internos de esa tradición, de esos debates y desacuerdos que, dentro de esa tradición, como hemos aprendido en la Fides et ratio, son constitutivos de la misma.
En su comprensión global de la verdad y de nuestra relación con Dios como causa primera y última, sería una explicación tomista, pero también sería necesario que al descender al detalle integrara temas tales como los límites del conocimiento científico, la relación cuerpo-alma-mente, la adquisición del conocimiento de sí mismo y la superación del autoengaño y las dimensiones sociales de la actividad y la investigación humanas, intuiciones, análisis y argumentos tomados de pensadores católicos tan diversos como Anselmo y Escoto, Suárez y Pascal, Stein y Marcel y Anscombe, así como de pensadores no católicos fundamentales como Kierkegaard, Husserl y Wittgenstein. La teología que presupondría sería agustiniana, precisamente porque ésa es la teología que ha presupuesto, en general, toda la tradición filosófica católica.
Para que esa explicación pudiera llevar a término sus objetivos filosóficos, tendría que enfrentarse y superar más de un tipo de dificultades. Tendría que capacitar a los filósofos católicos para entrar en diálogo con los puntos de vista de toda la gama de posiciones filosóficas contemporáneas más importantes, que son incompatibles y antagónicas con la fe católica, incluidos todo el abanico de distintas versiones del naturalismo, reduccionistas y no reduccionistas, los rechazos románticos de la mitología presupuesta por la fe católica, heideggerianos y post- heideggerianos, las reelaboraciones pragmatistas y los rechazos posmodernos de la verdad, y el neokantismo que tan a menudo se da por sentado, en una versión disecada y adelgazada, y que tan de moda está en la filosofía contemporánea. Tener que vérselas con todos ellos ahora es parte del precio que tiene que pagar el pensamiento católico por haber estado ausente de la escena filosófica durante aquellos periodos en que estos modos de pensamiento secularizados se desarrollaron por vez primera.
En cada caso, hay que identificar qué se ve obligado a omitir o a distorsionar o a banalizar o a ocultar tal o cual punto de vista filosófico particular acerca del ser humano. En cada caso, esa omisión, distorsión, banalización u ocultación estará estrechamente relacionada con una excesiva insistencia en algunas intuiciones auténticas, en algún conjunto de verdades, insistencia que habrá parecido exigir una deficiente comprensión de la naturaleza humana. Así, según algún tipo de posiciones, se le habrá dado demasiada importancia al punto de vista de las ciencias naturales sobre los seres humanos; según otras, demasiado poca. Según algunas, las posibilidades de la indagación metafísica se habrán exagerado; según otras, subestimado. Y así sucesivamente. Pero, en cada uno de esos casos, el error habrá surgido de alguna incapacidad, o de algún rechazo, a la hora de comprender a los seres humanos como seres, que se dirigen hacia Dios, tanto en sus indagaciones prácticas como en las teóricas. Sin embargo, todas estas afirmaciones encontrarán, con seguridad, objeciones y réplicas.
Pues debe parecer que lo que he propuesto es un programa de trabajo filosófico absurdamente ambicioso. No obstante, éste es el momento en que precisamente hace falta un programa de trabajo como ése, adonde nos ha llevado la historia de la tradición filosófica católica. El futuro de esa tradición depende de que pueda ser diseñado y aplicado adecuadamente algún programa de este tipo, y de hasta qué punto lo sea, y esto a pesar de que las perspectivas de éxito parezcan poco prometedoras por motivos muy diferentes. Porque lo que se requiere de nosotros es diálogo y debate, tanto dentro de la tradición como entre los protagonistas de la tradición y aquellos con quienes estamos en desacuerdo filosófico; a lo que nos hemos comprometido es a una amplia empresa cooperativa. Debido a la función integra- dora de la filosofía en la tradición católica y debido a la forma en que la filosofía tiene que desvelar e iluminar las relaciones entre la teología y toda la gama de las disciplinas seculares, la investigación filosófica no puede llevarse a cabo al margen de la investigación en otras disciplinas. Por ambas razones, sus proyectos requieren el marco de una universidad. Pero las estructuras de la universidad investigadora contemporánea son, como fiemos visto, profundamente hostiles a este tipo de proyectos. Así que cualquier universidad católica que quisiera llevar a cabo con éxito un proyecto de este tipo, habría de tener estructuras y objetivos muy diferentes a los de las grandes universidades investigadoras seculares, y no sólo a causa del lugar central que habría de otorgarle al estudio de la teología. Tanto sus estudios de grado como los de posgrado, especialmente en filosofía, pero también en general, habrían de ser muy diferentes.

A pesar de todo, lo que nos encontramos de hecho es que las universidades católicas más prestigiosas imitan con frecuencia las estructuras y los objetivos de las universidades seculares de mayor prestigio, y lo hacen con poca conciencia del grave error que cometen. En la medida en que esto siga siendo así, las expectativas institucionales para la futura historia de la tradición filosófica católica no son alentadoras, sin hablar de lo sobrecogedor de sus necesidades y ambiciones intelectuales. Sin embargo, un momento de reflexión sobre la historia pasada de dicha tradición basta para recordarnos que rara vez, o nunca, ocurrió de otro modo — no para Anselmo o Abelardo, no para Aquino, no para Vitoria y Suárez y ciertamente no para Newman. Agustín siempre estará ahí para recordarnos cómo la finitud y el pecado aparecen en la fragilidad de todos nuestros proyectos, incluido éste. Al igual que ellos, podemos encontrar aliento pensando que, tanto en la vida intelectual como en otros asuntos, siempre se puede albergar más esperanza de la que razonablemente cabe esperar.

A propósito de la relación entre los filósofos y las personas corrientes

Admiro a MacIntyre por ser capaz de escribir párrafos como este…

Las preguntas que se hacen los filósofos son […] preguntas que se hacen en primer lugar no como filósofos, sino como seres humanos, como personas corrientes. Son las mismas preguntas que se hacen las personas corrientes, y toda persona corriente es potencialmente un filósofo. Por lo tanto, podemos inferir que, al hacerse esas preguntas de una manera rigurosa y sistemática, los filósofos tienen que ejercer su oficio, su arte, en nombre de todas las personas corrientes. Haciéndolo así, contribuyen al bien común, lo mismo que lo hacen las demás personas normales, como los carpinteros o los agricultores. En consecuencia, un deber de los filósofos para con los demás miembros de su comunidad es hablar y escribir de tal manera que, en la medida de lo posible, lo que dicen sea accesible a todos aquellos que no son filósofos académicos. El filósofo comparte con la persona corriente no filosófica o pre-filosófica la necesidad y la búsqueda de la verdad: de las verdades de la vida cotidiana, de las verdades que descubre la investigación científica, de las verdades sobre los bienes humanos y sobre el bien humano último (Dios, filosofía, universidades 263-264).

Ojalá esto te motive a seguir leyéndolo...

¿Aristotelismo revolucionario?: la visión política de Alasdair MacIntyre

Tengo el agrado de compartir con usteder el video de la conferencia pronunciada el Prof. Matías Petersen, miembro de nuestra Red, el día 22 de Noviembre en la Universidad de Los Andes (Chile) con motivo del lanzamiento de una Maestría en Estudios Políticos






El desacuerdo moral contemporáneo: la ley natural y la virtudes como principio de su superación

Comparto un excelente fragmento de MacIntyre. Su tesis es la siguiente: el reconocimiento y cumplimiento de los preceptos de la ley natural, tal como fueron comprendidos por el Aquinate, cosntituye una suerte de precondición de todo debate moral que pretenda ser fructífero: ¿qué piensas al respecto?

Tomás de Aquino tenía una clara conciencia de que […] con seguridad habrá desacuerdos con respecto a cuáles son los preceptos de la ley natural y a cómo se tienen que aplicar. Reconocía que había culturas, como la de los antiguos germanos, cuyo código moral discrepaba en algunos aspectos de la ley natural. Pero no conocía, ni podía haber conocido, la amplia gama de clamorosos desacuerdos morales de los que nuestro conocimiento moderno de otras culturas y de sus diversas historias nos ha hecho conscientes. Si Tomás hubiese tenido que enfrentarse al hecho del desacuerdo moral, ¿qué recursos habría usado para hacer frente a la dificultad que esos desacuerdos morales parecen plantear a su concepción de la ley natural? La dificultad es la siguiente: aunque Tomás de Aquino afirma que todos los seres humanos, como agentes racionales que son, conocen cuáles son los preceptos inmutables de la ley natural y que el conocimiento de esos preceptos no se puede borrar del corazón humano, el hecho es que numerosos seres humanos rechazan esos preceptos. ¿Cómo se explicaría esto, desde el punto de vista de Tomás?
Consideremos en primer lugar lo que implica para un agente racional la búsqueda de su propio bien. A la hora de elucidar cómo actuar aquí y ahora es de importancia crucial que deliberemos en compañía de otras personas, algo que Aristóteles había señalado y en lo que insiste Tomás de Aquino. Pues sólo así escaparemos a la unilateralidad de nuestro propio punto de vista individual, sólo así se pondrá en juego la gama completa de consideraciones relevantes para la decisión. Pero la deliberación racional en compañía de otros sólo es posible si tanto nosotros como esos otros nos comprometemos a llegar a un acuerdo sólo por la fuerza de la argumentación racional, a considerar, en la medida de lo posible, como buenas razones para actuar de una manera y no de otra sólo lo que sean, de hecho, buenas razones. Así que debemos descartar desde el principio cualquier intento de llegar a un acuerdo usando una fuerza coactiva o amenazando con usarla o mediante el uso de algún otro modo de persuasión no racional. La opinión común que aspiramos a alcanzar no debe ser resultado de violencia o de seducción alguna, sino de un debate racional. No obstante, este resultado sólo es posible si los participantes en la deliberación se comprometen a seguir ciertas normas, incondicionalmente y sin excepción, y los demás pueden constatar dicho compromiso. ¿Qué normas serían ésas?
Deberían ser normas que prohibieran disponer de vidas inocentes, así como usar la violencia contra la propiedad y la libertad de los demás, y que urgieran a la veracidad y la franqueza en la deliberación. Deberían incluir normas que prohibieran comprometerse con los demás a sabiendas de que uno no espera cumplir el compromiso adquirido y que obligasen a mantener cualquier tipo de promesa que uno hubiera hecho. Puesto que habrían de ser normas sin las cuales fuera imposible una deliberación racional genuina, deberían ser normas que informaran las relaciones sociales con cualquiera con el que, en algún momento, uno tuviera que entablar una deliberación compartida, es decir, con todo el mundo. Pero este conjunto de preceptos resulta ser idéntico al conjunto de los preceptos que Tomás de Aquino identifica como preceptos de la ley natural, de modo que, como agentes racionales, nos vemos obligados, exactamente como concluía Tomás, a estar conformes con los preceptos de la ley natural […]

El desacuerdo moral, por el contrario, especialmente el desacuerdo radical, siempre hunde sus raíces en algún incumplimiento de las condiciones necesarias para la deliberación racional y, por tanto, para el acuerdo racional y la actuación racional. Esto indica que su origen se encuentra siempre en alguna complacencia con las perturbadoras solicitaciones de un indebido y excesivo amor al dinero o al poder o al placer o a la fama y todo este tipo de cosas, complacencia que ha socavado nuestro razonamiento práctico, de modo que somos incapaces de entender lo que nos exigen los preceptos de la ley natural. Esos mismos motivos empujan a las recurrentes violaciones de la ley natural, incluso por parte de quienes entienden muy bien lo que exigen de ellos los preceptos de dicha ley. Todos nosotros, en diversas ocasiones, nos vemos movidos por deseos perversos de ese tipo que, de modo flagrante o encubierto, dejamos que oscurezcan y confundan nuestro entendimiento y que dirijan nuestra voluntad hacia algún objeto de esos deseos que nos mueven, en lugar de hacia el bien a cuyo logro debería dirigirse si ejercitáramos adecuadamente nuestra racionalidad. Precisamente por esto, además de las virtudes cardinales de la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia, necesitamos también las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad (MacIntyre 2012: 149-152).

¿Qué es un cuerpo humano? El teísmo de Tomás según A. MacIntyre

Aclaración: Las páginas que siguen fueron escritas a partir de los sostenido por MacIntyre en el Capítulo 9 del libro Dios, filosofía, universidades. Historia selectiva de la tradición filosófica católica.

Para Tomás de Aquino, la filosofía parte del conocimiento de las realidades finitas y, a partir de una investigación sobre las causas, nos conduce al conocimiento de Dios. La teología, en cambio, parte de lo que sabemos sobre Dios por revelación y considera los seres creados sólo en tanto tienen a Dios como primer principio y último fin. De este modo, aunque hay asuntos de los que se ocupa exclusivamente la teología y, complementariamente, hay temáticas que son asunto propio de la especulación filosófica, ambas disciplinas tienen una materia común. En relación con esto, Tomás afirma que la teología y la filosofía deben ser coherentes, es decir, que no puede existir una manifiesta contradicción entre las verdades enseñadas por ambas ciencias. Además, la filosofía constituye una forma independiente de investigación, un saber que complementa a la Teología y no un mero prólogo suyo, tal como solía entenderse en los ámbitos de inspiración agustiniana.
En el ámbito específico de la filosofía, Tomás se propone la tarea de corregir a quienes suponen que ser un aristotélico implica necesariamente negar las siguientes tesis: a) que el mundo haya tenido un comienzo; b) que la felicidad completa solo puede conseguirse en el mundo futuro; c) y que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. En definitiva, Tomás postula un conjunto de posiciones que lo separan de la interpretación averroísta de Aristóteles.
En cuanto a la eternidad del mundo (a), Tomás sostuvo que se trata de una cuestión que no puede ser dilucidada por la razón y que, por lo tanto, cuando los cristianos, apoyados en la revelación, afirman la creación ex nihilo, no contradicen ninguna tesis filosófica. Respecto a la felicidad humana (b), Tomás creía que existe una genuina felicidad que se puede alcanzar en este mundo, un tipo de felicidad a la que debemos aspirar, pero que, a pesar de todo, se trata siempre una felicidad imperfecta, que deja abierto el deseo de una felicidad perfecta. Ningún objeto finito puede llegar a colmar el anhelo de felicidad inscripto en el corazón humano. Este es el límite de la razón en este punto. Solamente la revelación, aprehendida por la fe y asociada a una vida de esperanza y caridad, puede enseñarnos que la visión de Dios y la posibilidad de entablar una relación de amor con Él expresa nuestro verdadero fin último, es decir, aquello en lo que se encuentra nuestra felicidad perfecta.
Por el momento, pospondré el análisis de la relación cuerpo-alma (c), que constituirá el núcleo central de esta comunicación, con el propósito de ubicar dicha reflexión en una perspectiva más amplia, tal como MacIntyre lo propone en su libro Dios, filosofía, universidades (Nuevo Inicio 2012). En esta obra, se destaca que, desde la perspectiva del Aquinate, un saber filosófico erróneo sobre las sustancias corpóreas, conduce inevitablemente a un conocimiento defectuoso sobre Dios, pues los seres humanos entendemos a Dios a partir del estudio del orden natural y, especialmente, del lugar que ocupa el hombre dentro de ese orden. De este modo, si no comprendemos adecuadamente el orden natural tampoco entenderemos a Dios ni cómo debe ser nuestra relación con él.
MacIntyre considera aquí el contraste entre el punto de vista del teísta, representado por Tomás de Aquino, y la posición asumida por el ateo. Su convicción es que ambos difieren no solo en relación a la existencia de Dios, sino respecto a la totalidad de lo real. Por otro lado, debido a que vivimos en una cultura en la que la negación de la existencia de Dios se ha convertido en un lugar común, cosa que no ocurría en tiempos de Tomás, nos encontramos en una mejor situación para comprender lo fundamental de este desacuerdo.
Según MacIntyre, la respuesta que dice que la discrepancia entre ambos se reduce a “si Dios existe o no”, pierde de vista lo más importante, pues el desacuerdo entre ateos y teístas es uno de esos desacuerdos fundamentales que afectan incluso al modo en que se ha de caracterizar el desacuerdo. Su visión es que la opinión típica de los ateos sostiene que “los teístas creen en una cosa más de la cuenta”. Los ateos acordarían con los teístas en su manera de comprender el mundo y los seres que en él habitan, pero no se pondrían de acuerdo únicamente en una cosa, es decir, sobre la existencia de Dios. Así, los ateos consideran que esta creencia de los teístas carece de justificación racional (Cfr. MacIntyre 2012:128).
Sin embargo, no este es el modo habitual en que los teístas, y especialmente un teísta como Tomás de Aquino, entenderían su desacuerdo con los ateos. Para el teísta, se trata de un desacuerdo “acerca de todo”, especialmente sobre lo que significa considerar que algo sea inteligible. Ver algo como inteligible, no es todavía comprenderlo; es reconocer que está abierto a ser entendido y que si uno pregunta qué es y cuál es la razón última de su ser puede encontrar una respuesta verdadera. En este contexto, una respuesta verdadera sería una que identificara una causa agente primera; una causa que hace que las cosas sean y que sean como son. Dicho Agente tendría que ser de tal clase que Él mismo, su ser y su naturaleza, no exigieran explicaciones ulteriores; un ser que no se pudiera siquiera plantear que su existencia hubiese sido algo conferido. Y es así como los teístas conciben a Dios. Pero es evidente que ninguna de las respuestas proporcionadas por las ciencias naturales puede identificar un agente de ese tipo; las ciencias, tal como hoy se las concibe, nunca pueden ir más allá de los fenómenos ni alcanzar una explicación última en la que lo dado a la experiencia se haga plenamente inteligible. En definitiva, el desacuerdo entre ateos y teístas en lo tocante a Dios, es inseparable de sus discrepancias en torno a lo que implica una adecuada inteligibilidad del mundo y del lugar del hombre dentro de él. Los teístas no solo confían en la aptitud de la razón para demostrar la existencia de Dios y consideran además que el mundo se torna plenamente inteligible sólo cuando se lo entiende en su relación con Dios, sino que también conciben a los seres humanos como ocupantes de una posición única dentro de ese orden (Cfr. MacIntyre 2012: 129-130).
El rodeo precedente me permitió encuadrar la reflexión macintyreana sobre las tesis filosóficas de Tomás de Aquino, en el contexto más amplio de la descripción del desacuerdo radical entre ateos y teístas. A continuación, me abocaré al tópico más específico de esta comunicación. Asumiendo la concepción tomista, MacIntyre se propone explicar cómo los teístas entienden a los seres humanos, especialmente lo referido a la relación del cuerpo con el alma (c).
Los seres humanos son, por una parte, cuerpos que habitan en un entorno localizado en el espacio y el tiempo. Pero, por otra parte, su entendimiento puede abarcar, más allá de su entorno, lo remoto en el espacio y el tiempo, y penetrar en las esencias universales presentes en lo concreto y particular. Pero los seres humanos no son cuerpos animales con el añadido de una mente. El ser humano es una unidad, no una dualidad. Sentado esto, MacIntyre destaca que la posición teísta asumida por Tomás contrasta marcadamente con dos concepciones rivales, la platónica y la materialista. El Aquinate tuvo conocimiento de ambas posiciones y abordó los problemas planteados por cada una de ellas (Cfr. MacIntyre 2012: 130).
En este sentido, aun cuando existen diferentes “versiones” del platonismo, este expresa, en general, una concepción del ser humano según la cual el alma es una cosa y el cuerpo otra. No son dos principios que configuran una única realidad, sino dos cosas unidas de manera accidental. Desde cualquiera de los puntos de vista platónico yo tengo, al menos durante la vida presente, un cuerpo, pero soy mi alma, y mi identidad no se ve afectada por la muerte al momento de la disolución de mi cuerpo. De hecho, para Platón y Plotino, aunque no para los platónicos cristianos, yo existía como alma antes de adquirir un cuerpo; además, el cuerpo es una prisión para el alma y la muerte ha de ser comprendida como la posibilidad de una liberación del cuerpo (Cfr. MacIntyre 2012: 130-131).
En agudo contraste con la concepción platónica, la visión materialista, representada en el mundo antiguo por pensadores como Leucipo, Demócrito, Epicuro y Lucrecio, sostiene que nada existe aparte de los cuerpos. Los seres humanos sólo son sus cuerpos. Yo no preexistí a mi cuerpo y dejaré de existir luego de la muerte y disolución de mi cuerpo. Mis pensamientos y deseos pueden ser reducidos a estados y procesos corporales, y se pueden explicar en términos de dichos estados. MacIntyre recuerda aquí que las versiones más sofisticadas de la tesis materialista fueron propuestas recién en el siglo XX (Cfr. MacIntyre 2012: 131).
La influencia del platonismo en el siglo XIII se debió especialmente a Agustín, aunque Tomás procuró no identificar demasiado ambas posiciones y, por este motivo, discutió “directamente” con la tesis más extrema presentada por el dualismo platónico. Asimismo, sostiene MacIntyre, la importancia concedida por Tomás al materialismo no estaba motivada por la influencia de sus antiguos defensores, sino por los problemas que planteaba en la Universidad de París la interpretación de Aristóteles propuesta por aquellos que fueron conocidos con el nombre de averroístas latinos (Cfr. MacIntyre 2012: 131-132).
Desde una perspectiva estrictamente aristotélica, la posición materialista erraba en su convicción de que se puede comprender una cosa, es decir, qué es y cuál es su naturaleza, a partir de identificar los diversos elementos que conforman su cuerpo. Los cuerpos vivos son unidades, y no una simple colección de elementos materiales. Y esta unidad que posee cada cuerpo viviente particular está determinada por su forma. Si un cuerpo viviente pierde la unidad que le confiere su forma, solo entonces se constituirá en una mera colección de elementos materiales. Como es sabido, el nombre que otorgaron los griegos a aquello que estaba exclusivamente presente en los cuerpos vivos, y que no se encontraba en los seres inanimados, era psyche, traducido más tarde al latín por anima. Por lo tanto, Aristóteles considera que la forma de un cuerpo viviente es su psyche, su alma. En conclusión, el alma no es algo que se añada a un cuerpo ya constituido; el alma instituye al cuerpo en cuerpo vivo y le confiere la posibilidad de ser tal o cual tipo de cuerpo, dotándolo de unidad y de un conjunto de facultades específicas (Cfr. MacIntyre 2012: 132).
Todo esto se expresa de manera especialmente compleja en los seres humanos. El alma racional es la forma del cuerpo humano. Y si el alma se “retira”, cosa que acontece en el momento de la muerte, lo que queda no es ya un cuerpo humano. La materia que era la materia de este cuerpo, deja de estar unificada por la forma y el cuerpo humano se convierte en un cadáver, es decir, en un conjunto de elementos materiales dispersos cada uno con su propia forma, la cual, claro está, al no ser viviente, no recibe el nombre de alma. A partir de esto, puede parecer que la forma que constituye un alma humana no tiene otra función, ni realidad, que no sea la de informar una materia, pues qué podría ser una alma sin un cuerpo. El propio Aristóteles no eludió esta pregunta y, por supuesto, ningún aristotélico convencido, y entre ellos particularmente Tomás de Aquino, podía eludirla (Cfr. MacIntyre 2012: 132-133).
De este modo, sostiene MacIntyre, Tomás se enfrentó al mismo problema que debieron afrontar Averroes y otros filósofos musulmanes, o sea, la dificultad de conciliar la creencia en la vida del hombre luego de la muerte con sus compromisos filosóficos aristotélicos. Y una manera concreta de adentrarse en el corazón mismo de esta aporía se presentaba al momento de interpretar la siguiente afirmación propuesta en el De Anima: mientras la percepción depende de los órganos sensoriales del cuerpo, el intelecto no sufre esta dependencia (Cfr. De Anima 429 4-5). Esta tesis fue interpretada de forma diferente por los distintos comentaristas. Al parecer, la conclusión filosófica a la que arribó Averroes habría sido que, aun cuando el pensamiento es de algún modo independiente del cuerpo e imperecedero, el ser humano individual no sobrevive a la muerte. Sin embargo, Tomás de Aquino comprendió la afirmación de Aristóteles de un modo muy diferente (Cfr. MacIntyre 2012: 133).
Al respecto, en las Cuestiones disputadas sobre el alma, el Aquinate se pregunta si el alma humana puede ser una forma (es decir, uno de los elementos constitutivos de la esencia de una cosa) y, al mismo tiempo, una cosa. Según parece, contesta Tomás, nada puede ser al mismo tiempo una forma y una cosa, pues si el alma fuese una cosa, una sustancia, se relacionaría con su cuerpo de un modo meramente accidental, o sea, no podría relacionarse con el cuerpo del modo en que una forma lo hace con la materia corporal. Pero, luego de considerar esta y otras dificultades, la conclusión de Tomás expresa lo siguiente: por la operación del alma humana puede conocerse el modo de ser de la misma. En este sentido, en cuanto por el entendimiento es capaz de una operación que trasciende las cosas materiales, pues puede conocer las formas inmateriales inmersas en la materia, así también su ser se haya elevado por sobre el cuerpo, no dependiendo de él. Pero en la medida en que para adquirir el conocimiento de lo inmaterial debe partir de las cosas materiales, es evidente que no puede completarse su especie sin la unión con el cuerpo. Porque una cosa no es completa en su especie, si no tiene todo lo que se requiere para la operación propia de su especie. Por consiguiente, el alma humana se une al cuerpo como forma y, sin embargo, tiene un ser elevado por encima del cuerpo, que no depende de él. Por este motivo, puede sostenerse que ella está situada en las fronteras de las cosas corporales y de las sustancias separadas (Cfr. Cuestiones disputadas sobre el alma, art. 1).
Adquirimos los conceptos que proporcionan contenido a nuestro pensamiento solo a partir de lo que percibimos y como consecuencia de lo que percibimos. Y puesto que la percepción no puede darse sin la intervención de los órganos corporales, podría pensarse que toda la actividad de la mente humana depende del cuerpo. Con todo, afirma Tomás, una vez que se nos ha provisto, a través de la percepción sensible con algo sobre lo que pensar, la actividad de pensar se realiza de manera independiente del cuerpo, sin necesitar de parte alguna del cuerpo como instrumento: para pensar, nada juega el papel que juegan los ojos en la visión (Cfr. MacIntyre 2012: 134).
En este punto el propio MacIntyre toma la palabra y propone una objeción a la tesis de Tomás. Sus propias palabras lo expresan de manera elocuente:
Muchos lectores contemporáneos exclamarán indignados a este respecto: “¡Pues claro que pienso con algo! ¡Pienso con mi cerebro!” ¿Qué hay que decirles a tales lectores? Que están haciendo una inferencia partiendo de la premisa “siempre que en nuestra vida presente se da el pensamiento, ocurren cambios observables en alguna región del cerebro” y deduciendo de ella la conclusión “lo mismo que vemos con nuestros ojos, pensamos con nuestros cerebros” (MacIntyre 2012:135)
Su convicción en la siguiente: la premisa de la que se parte es ciertamente verdadera, pero dicha evidencia no proporciona razones suficientes para establecer la conclusión, es decir, del hecho de que “acontezca algo en el cerebro” siempre que pensamos no se deduce necesariamente que “se piense con el cerebro”. Si quiere justificar la conclusión hace falta más que evidencias sobre la verdad de la premisa (Cfr. MacIntyre 2012:135).
Seguidamente, MacIntyre se propone otra dificultad: si el pensamiento puede ejercitarse de manera independiente del cuerpo, entonces qué cosa hace que este pensamiento particular que ahora estoy teniendo sea mío y no de alguna otra mente. Tomás sale al cruce de este problema mediante una respuesta ingeniosa:
Es, dice Tomás de Aquino, la relación en que se halla este pensamiento no sólo con otros pensamientos míos, sino también y primordialmente con mi cuerpo, ese cuerpo cuyas interacciones con el mundo han proporcionado las percepciones a partir de las cuales comienza mi pensamiento (MacIntyre 2012: 136).
Por este motivo, mi identidad es, al menos en parte, la identidad que me proporciona este cuerpo; mi identidad como ser pensante tiene su origen en mi cuerpo, de aquí que mi mente no puede entenderse a sí misma sino como mente de este cuerpo particular. Por lo tanto, cuando el alma se separa del cuerpo a causa de la muerte, conserva en gran medida su identidad debido a su precedente relación con el cuerpo, de modo que la relación entre el alma y el cuerpo no es ni contingente ni accidental. Sin el cuerpo, el alma está incompleta; nuestro yo necesita de su cuerpo; de aquí la razonabilidad de la resurrección del cuerpo afirmada por el Aquinate (MacIntyre 2012:136). A propósito de esto, MacIntyre recuerda una cita del comentario de Tomás a la Carta a los Corintios:
“Si negamos la resurrección del cuerpo, no es fácil —de hecho se hace muy difícil— defender la inmortalidad del alma. La unión del cuerpo y el alma es ciertamente una unión natural. Así, si el alma es privada del cuerpo, existirá de forma imperfecta...” y “aun cuando el alma alcance el bienestar en otra vida, eso no significa que la alcance yo...” porque “el alma no es la totalidad del ser humano, es sólo una parte: mi alma no soy yo” (MacIntyre 2012:136).
¿Qué es, entonces, para Tomás, ese ser constituido por la unión sustancial de alma y materia?, ¿Qué es ser un cuerpo cambiante entre otros cuerpos cambiantes en el espacio y el tiempo y, al mismo tiempo, alguien capaz de conocer no solo las formas inscriptas en la materia sino también a Dios que es inmutable y eterno? Para MacIntyre, la particular perspectiva teísta asumida por el Aquinate invita a entender al hombre como alguien que se mueve, desde un punto de partida material, hacia el fin último, teórico y práctico, de conocer y amar a Dios. La visión de Dios lleva a su plenitud las investigaciones racionales surgidas de nuestro deseo natural de conocer. Así, en algún sentido, este punto de vista teísta puede equipararse al de los filósofos, pues, dice Tomás, según los filósofos la perfección última del alma consiste en tener inscripto en sí misma el orden y las causas del universo. Y este fin puede identificarse con la visión de Dios, pues ¿qué hay que no vean los que ven a quien ve todas las cosas? Asimismo, el amor de Dios es inseparable de dicha visión, ya que es imposible no amar al bien perfecto una vez que se lo ha contemplado (Cfr. MacIntyre 2012:137).
Nos encontramos en un mundo material procurando entender los particulares que aparecen frente a nosotros. El camino del entendimiento teórico implica el conocimiento de las causas, ya identificadas por Aristóteles, que se aúnan en la constitución de los seres. Podemos identificar qué tipo de cosa es un particular dado (la causa formal de Aristóteles), cuál es su propósito o función (la causa final), de qué está hecho (la causa material) y qué tipo de agente ha contribuido al surgimiento de su ser (la causa eficiente). Pero, como se indicó antes, una explicación en estos términos, una explicación fundada en seres dependientes y que no de cuentas de una causa eficiente absolutamente primera, es –para los teístas- radicalmente incompleta (Cfr. MacIntyre 2012: 137-138).
Como puede observarse, abandono aquí nuevamente el tópico específico de lo humano (c) para retomar la discusión más amplia sobre el lugar de la filosofía en el pensamiento de Tomás de Aquino y sobre la propuesta de establecer una adecuada distinción entre el posicionamiento de ateos y teístas.  
Supóngase que nuestro universo está formado solamente por una cadena infinita de seres dependientes. Esta cadena infinita requeriría, a su vez, una explicación, pues ella misma como tal tiene también las características de los seres dependientes. Por lo tanto, para que dicha cadena exista, tiene que haber algo más, algo de lo que esta cadena dependió y depende para existir. Si nuestro universo solo estuviese formado por seres dependientes, no existiría; no obstante, existe. Por consiguiente, debe existir algo que no sea un ser dependiente; un ser que exista necesariamente, es decir, que no podría no haber existido y que no dependa de nada para ser. En síntesis, dado que hay seres contingentes, debe existir un ser necesario, sino, nada existiría. Y a este ser todo –dice Tomás- el mundo lo llama Dios (Cfr. MacIntyre 2012: 139-140).
Frente a ello, MacIntyre se pregunta por la solidez del argumento y sobre cuál ha sido la respuesta que, frente a su planteo, han dado los ateos. Las diversas discrepancias de los filósofos ateos (sean kantianos, neokantianos, empiristas, materialistas o positivistas) con este argumento pueden resumirse en su rechazo compartido a la posibilidad de encontrar aplicación para los conceptos de causa y efecto más allá del mundo de la naturaleza tal y como se presenta a los sentidos. El universo natural, el conjunto de los seres finitos, no es, algo a lo que podamos atribuir significativamente una causa. Tomás de Aquino, al afirmar a Dios como causa eficiente de la totalidad de los seres finitos extiende la aplicación de las nociones de causa y efecto de un modo no justificable (Cfr. MacIntyre 2012:140).

Ahora sí puede comprenderse mejor el desacuerdo entre ateos y teístas. Como se anticipó, su desacuerdo no es solo sobre si Dios existe o no, sino también sobre lo que significa la inteligibilidad de lo real en su conjunto. Hay una discrepancia radical respecto a lo que ambos entienden al sostener que algo como tal es inteligible. Según MacIntyre, otra cuestión para destacar refiere al papel de Tomás en la historia del pensamiento. El Aquinate concibió a Dios como «El que es», como «el ser por sí mismo subsistente» y, al entenderlo de este modo, trascendió los modos de pensamiento aristotélico. En consecuencia, ser tomista es siempre ser aristotélico, pero significa también ir más allá de Aristóteles (Cfr. MacIntyre 2012: 143).

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