La crítica de Gadamer a la concepción macintyreana de la ética:



La presente comunicación se articula en dos momentos. En primer término, se expone una síntesis de la valoración y crítica que H. G. Gadamer realiza sobre las tesis propuestas por A. MacIntyre en Tras la Virtud (1981) acerca de la Ética aristotélica. En este punto, se torna manifiesto un importante disenso respecto al modo en que ambos filósofos comprenden la fundamentación de la moral. En un segundo momento, se describe brevemente la posición de MacIntyre acerca de este último tema y se esboza una posible crítica a la postura gadameriana.

a) Síntesis de la hermenéutica gadameriana:

Al refererise a Tras la Virtud, Gadamer sostiene que el propósito principal del libro de MacIntyre no es otro que volver a llamar la atención sobre el valor de la Metafísica y de la Ética aristotélica. Y aunque ambos filósofos comparten interés en la recepción y en el continuar pensando a Aristóteles, Gadamer subraya que esta motivación se realiza desde diferentes puntos de vista. Aun así, acuerdan en algunos presupuestos, por ejemplo, en el hecho de que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia y la convicción de que tanto la filosofía analítica como la fenomenología han fracasado en la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental (Cfr. Gadamer 2003:201-202).
Como bien señala Gadamer, MacIntyre ofrece en la primera mitad de su libro un relato de carácter histórico-filosófico que, comenzando por Homero y culminando con el emotivismo anglosajón, pretende una descripción detallada de cómo se alcanzó la actual anarquía moral. Su tesis fundamental expresa que nuestro presente cultural es una consecuencia del fracaso de la ilustración en su proyecto de lograr una fundamentación racional de las normas éticas. Este esbozo de una historia de la ética occidental posee, en palabras de Gadamer, una verdadera capacidad de convencer. Se concuerda aquí con la unidad relativa que poseen la ética antigua y la medieval, y se asume también el cambio radical de situación acontecido en la modernidad (Gadamer 2003:202).
Sin embargo, lo primero que se crítica a MacIntyre es el haber interpretado la ética de Kant demasiado dentro de las líneas de la tradición anglosajona. Y aunque para Gadamer es correcto que se diga que el siglo XVIII está en gran medida determinado por la noción estoica de deber, y su elaboración moderna como concepto de ley –junto con el consiguiente abandono del papel central de la idea de la virtud-, aun así, juzga que en el texto macintyreano no se comprende correctamente el lugar del imperativo categórico entendido como centro de la justificación moral kantiana (Gadamer 2003:202-203).
Por otra parte, Gadamer tampoco coincide con la valoración que el libro realiza del pensamiento moral de Kierkegaard, pues si bien es cierto que el decisionismo moderno se ha remitido de manera fundamental al filósofo danés, no parece tenerse aquí en cuenta la finalidad religiosa que subyace a la posibilidad de una elección radical entre los modos de vida ético y estético. Asimismo, con justicia se reprocha a MacIntyre el haber pasado por alto el intento de Hegel de conciliar el pensamiento antiguo con el moderno. A pesar de estas limitaciones, Gadamer parece adherir a la tesis que sostiene el fracaso de la Ilustración, es decir, de una filosofía moral anclada en el concepto de razón, siempre y cuando esto signifique que lo primero no son las reglas sino las virtudes y las costumbres (Gadamer 2003:203).
Una vez más, y previamente a la exposición de su disenso fundamental, Gadamer acuerda con MacIntyre en lo siguiente: si se critica duramente una particular hermenéutica de Aristóteles y de la tradición que emana de su pensamiento, al modo en que el propio Gadamer realiza con la interpretación propuesta en Tras la Virtud, esto de algún modo implica una confirmación de la importancia de esta tradición, una confirmación de la vitalidad perenne de una moral fundada en la felicidad y en la virtud (Gadamer 2003:203-204).
Ahora sí, cabe expresar aquello que especialmente se juzga de MacIntyre. Gadamer rechaza su intento de fundamentar la filosofía práctica de Aristóteles en su filosofía teórica, es decir, en una física y metafísica de carácter teleológico. El bien de la vida humana, aunque implique de suyo una conexión interna entre la virtud moral y la areté dianoética, solo puede reconocerse dentro del ámbito de la polis. Y esto, para Gadamer, es la mejor herencia socrática de Aristóteles: lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos; es más, el programa de la explicación teleológica de la naturaleza estaría fundado en una decisión moral de Sócrates y no al revés. MacIntyre no ha tenido en cuenta esto al sostener que la ruptura con la metafísica teleológica dada en la modernidad es la que trajo todos los problemas actuales de la ética, tanto en el orden académico como en la vida cotidiana (Gadamer 2003:204).
En síntesis, la crítica fundamental gadameriana radica en el intento de MacIntyre de fundamentar la moral de Aristóteles en su biología metafísica, y no en las costumbres de la Polis. No obstante, luego de este rechazo, lo que sigue no son más que acuerdos, pues la narración histórica de los avatares de la tradición aristotélica, le parecen en entera concordancia con el propio pensamiento del estagirita.
Asimismo, Gadamer destaca la idea macintyreano de lo narrativo como un modo fructífero de continuar pensando la ética. Con ello se apunta a la unidad de la vida que se expresa en la sucesión de una historia narrada. Y aunque pueda dudarse del concepto de narración como algo posible de ser plenamente integrado en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en la obra de Aristóteles. En este sentido, se acuerda con la tesis macintyreana que sostiene que la tradición de virtudes se mantuvo viva, por ejemplo, en la novelas de Jean Austen; aunque en opinión de Gadamer debería incluirse también aquí a los novelistas franceses y rusos del siglo XIX. La gran herencia de la filosofía práctica se puede asir en la configuración literaria, pues la unidad de la concepción moral aristotélica, se encuentra enteramente representada en el concepto de unidad de vida que se expresa en dichas narraciones (Gadamer 2003:205-206).
La coherencia en el obrar moral solo puede comprenderse y manifestarse como la unidad de un relato histórico; los agentes morales siempre son coautores de una historia. La historia narrada ilustra la lucha por la conquista del bien humano, y el sentido de unidad de la narración se establece por la orientación permanente de la persona hacia el telos de una vida floreciente. Y todo ello en el contexto de una tradición de pensamiento que es también una tradición de vida. Según Gadamer, MacIntyre tiene razón cuando afirma que la unidad de la historia y de la tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno. En su conjunto, Tras la Virtud se aplica a la recuperación de la tradición aristotélica de virtudes como un perfecto contrapunto del individualismo y la anarquía moral actualmente imperantes. Nuestro mundo se ha vuelto moralmente anárquico, y todas las formas de continuación de las diferentes tradiciones morales son, para Gadamer, una prenda de esperanza, de una forma de esperanza que no le parece tan utópica como la utopía de la Ilustración (Gadamer 2003:207).

b) La propuesta de MacIntyre:

La síntesis de la exposición de Gadamer posibilita recuperar dos tesis fundamentales, una de ellas de carácter crítico y otra que supone una valoración del intento macintyreano. El rechazo se inscribe sobre el propósito de fundamentar la ética en la “biología metafísica”, lo que implicaría la posibilidad de un conocimiento de la naturaleza humana y del telos compartido que en ella se inscribe. La coincidencia vincula a lo narrativo como ámbito de recuperación y fortalecimiento de la tradición moral de virtudes.
Ahora bien, en lo que sigue me abocaré a una breve descripción de la fundamentación propuesta por MacIntyre a partir de su conocida teoría de los conceptos funcionales. Evidentemente, dicha presentación en absoluto zanja el debate académico referido al discernimiento del sentido auténtico de la posición aristotélica. No obstante ello, merece destacarse que, para este autor, la narratividad es también un medio privilegiado para reconocer la validez de la fundamentación moral propuesta por la tradición aristotélica y tomista (Cfr. MacIntyre 2017, 4.9).
Según MacIntyre, la moralidad de la tradición clásica (aquella que comienza con Sócrates y culmina con Tomás de Aquino) se afinca en la convicción de que nuestro entendimiento puede conocer la naturaleza (esencia) humana y su telos específico. Esta capacidad es explicada mediante la teoría de los conceptos funcionales. Un concepto funcional es aquel en cuya definición se contiene el propósito o función que, según se espera, debe cumplir todo aquello sobre quien recae válidamente dicha noción. Por ejemplo, nuestra idea de reloj contiene la convicción de que este artefacto debe indicar acertadamente la hora (debido a que esta es su función específica). En este sentido, el autor sostiene que, para Aristóteles, hombre era un concepto funcional. Esto significa que en la noción misma de hombre, idea capaz de ser comprendida por todo hablante competente de un lenguaje, se encuentra efectivamente contenido todo aquello que el hombre debe ser. En efecto, las argumentaciones morales de la tradición clásica, en sus versiones griegas o medievales, comprenden un concepto funcional central, el concepto de hombre entendido como poseedor de una naturaleza específica y de un propósito vital o función esencial propia (Cfr. MacIntyre 2004:82-83). Así, las argumentaciones de Aristóteles en la Ética presumen que la denominada falacia naturalista, no es una falacia en absoluto (Cfr. MacIntyre 2004:187).
Como es sabido, la expresión falacia naturalista ha sido adoptada por todos aquellos que afirman que no se puede derivar, lógicamente, un deber ser de aquello que es. Sin embargo, la teoría de los conceptos funcionales constituye una cierta respuesta, anclada en la tradición clásica, a este posicionamiento teórico. Es evidente que no puede exigirse, racionalmente, un modo de conducta determinado, es decir, un deber ser, si solo se dispone de un acceso gnoseológico al es propio de la experiencia sensible; o incluso, a un es meramente vinculado al uso ordinario de las expresiones lingüísticas relacionadas con lo moral. Pero no se comete falacia alguna si se afirma que la inteligencia humana posee la capacidad de ver más allá de los fenómenos y penetrar así en el núcleo íntimo de las cosas.
De este modo, el acceso a la naturaleza humana no es puramente empírico, sino que llega a la esencia misma del hombre. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer en la falacia naturalista, porque la naturaleza que accedemos es ya normativa. O bien, como señala A. Cortina, implica el fin hacia el que esencialmente tienden los seres humanos (Cortina 1995:48). Y esto es, precisamente, aquello que MacIntyre procura afirmar cuando sostiene que hombre es, para toda persona corriente, un concepto funcional. En otros términos: si soy capaz de entender, todo lo confusamente que se quiera, aquello que se implica en la noción de hombre, al mismo tiempo podré comprender, al menos en parte, aquello que un hombre debe ser.
Los términos de la disidencia hermenéutica pueden ahora reconocerse más claramente. La posición macintyreana se edifica a partir del siguiente principio: Aristóteles entendió la noción de hombre como concepto funcional; la ética aristotélica se fundamenta en la posibilidad de un conocimiento de la naturaleza y el telos humano. Gadamer, en cambio, interpreta la moral aristotélica como si esta pudiese edificarse al margen de cuestiones metafísicas, solo arraigándose en fundamentos de carácter idiosincrático: las costumbres de la polis configuran el ámbito propicio para el desarrollo y ejercicio de la moral de virtudes. Al respecto, cabe recordar que MacIntyre es plenamente consciente de que toda concepción moral se expresa en los términos proporcionados por una cultura, pero también afirma que, en la medida en que dicha teoría capta lo propio de la naturaleza humana, podrá trascender la particularidad cultural y dar cuentas de un saber sobre el bien del hombre en cuanto tal. También sostiene que la concepción aristotélica de las virtudes y las tesis de Tomás de Aquino sobre la ley natural han logrado, en tanto expresiones de la verdadera naturaleza humana, superar los condicionamientos de su época.
Si la moral aristotélica de la virtud, y el fin de una vida orientada a la teoría, fuese solo un producto cultural de la polis, dicha concepción no detentaría más que un interés meramente histórico, pues para procurar asumir una forma de vida semejante, primero tendrían que reproducirse –cosa que parece imposible- los presupuestos políticos y sociales de la Grecia clásica. Aun así, resulta sumamente difícil ensayar una praxis de estas características sin la contención de una sólida comunidad fundada en una concepción compartida del bien humano, ya que –como afirma MacIntyre- somos animales esencialmente dependientes (Cfr. MacIntyre 2001).

Bibliografía:

·         Cortina, A (1995). Ética sin moral. (3° edición). Madrid: Tecnos.
·         Gadamer, H. G. (2003). “Ethos y Ética (MacIntyre y otros)”, en Los caminos de Heidegger. Barcelona: Herder.
·         MacIntyre (2001). Animales Racionales y Dependientes: Por qué los seres humanos necesitamos virtudes. Barcelona: Paidós.
·         MacIntyre, A. (2004). Tras la virtud. Barcelona: Crítica (2° edición en Biblioteca de Bolsillo).
·         MacIntyre, A (2017). Ética en los conflictos de la Modernidad. Sobre el deseo, el razonamiento práctico y la narrativa. Madrid: Rialp.

·         MacIntyre, A (1995). “¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo, en Martínez Camino, J. A. Libertad de Verdad. Sobre la «Veritatis Splendor». Madrid: San Pablo, pp. 49-78. 

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 Conferencia sobre MacIntyre impartida en el Centro de Estudios Educativos "Rigans Montes":